афедра философии религии
и религиоведени€

 

   
“езисы участников конференции Ђ–елигиоведение как междисциплинарна€ наукаї
(на сайте помещены тезисы тех участников, которые пожелали их опубликовать в сети »нтернет)
—одержание:
јлфимова ∆.ѕ. –”—— јя –≈Ћ»√»ќ«Ќјя ∆»¬ќѕ»—№ –”Ѕ≈∆ј
XIX-XX ¬≈ ќ¬
јринин ≈.». ћ≈“ќƒќЋќ√»я ¬ –≈Ћ»√»ќ¬≈ƒ≈Ќ»»: “–» »«ћ≈–≈Ќ»я ѕ–≈ƒћ≈“Ќќ… –≈јЋ№Ќќ—“»
јстапов —.Ќ. »——Ћ≈ƒќ¬јЌ»≈ –≈„≈¬џ’ ќ—ќЅ≈ЌЌќ—“≈… –≈Ћ»√»ќ«Ќќ…  ќћћ”Ќ» ј÷»» » ≈√ќ «Ќј„≈Ќ»≈ ƒЋя –≈Ћ»√»ќ¬≈ƒ≈Ќ»я
Ѕаранов ј. ƒ»јЋќ√ ћ”—”Ћ№ћјЌ » ’–»—“»јЌ ¬ —Ўј: »—“ќ–»я » —ќ¬–≈ћ≈ЌЌќ—“№
Ѕуранов ѕ.¬. ќ—ќЅ≈ЌЌќ—“» –≈Ћ»√»ќ«Ќќ… —»ћ¬ќЋ» » ѕ–ј¬ќ—Ћј¬Ќќ√ќ ’–јћј ¬“ќ–ќ… ѕќЋќ¬»Ќџ ’VII ¬≈ ј
¬екшина Ќ.ћ. ‘»ЌјЌ—»–ќ¬јЌ»≈ –ќ——»…— »’ ƒ”’ќ¬Ќџ’ ћ»——»… ¬  »“ј≈ » яѕќЌ»»
¬иноградов ¬.¬. ѕќ„»“ј≈ћџ≈ ћ≈—“ј  ј  ќЅЏ≈ “џ  ќћѕЋ≈ —Ќќ√ќ »——Ћ≈ƒќ¬јЌ»я
¬оскресенский Ѕ.ј. –≈Ћ»√»ќ¬≈ƒ„≈— »≈ ј—ѕ≈ “џ ѕ—»’»ј“–»»
√згз€н ƒ.ћ. јЌ“–ќѕ–ќЋќ√»„≈— јя ѕ≈–—ѕ≈ “»¬ј —ќ¬–≈ћ≈ЌЌќ√ќ –≈Ћ»√»ќ¬≈ƒ≈Ќ»я
√лаголев ¬.—. »—“ќ„Ќ » » »«ћ≈Ќ≈Ќ»… ¬ ÷≈– ќ¬Ќќћ  јЌќЌ≈  ј  Ё—“≈“» ќ-’”ƒќ∆≈—“¬≈ЌЌјя ѕ–ќЅЋ≈ћј
√оловащенко —. ». —¬яў≈ЌЌџ… “≈ —“ ¬ ѕќЋ≈ Ќј”„Ќќ-–≈Ћ»√»ќ¬≈ƒ„≈— ќ√ќ ƒ»— ”–—ј: Ќ≈ ќ“ќ–џ≈ «јћ≈„јЌ»я   ѕќ—“јЌќ¬ ≈ ѕ–ќЅЋ≈ћџ
√орева ќ.  . »ƒ≈ќЋќ√»я ¬ ———–  ј  «јћ≈Ќј –≈Ћ»√»»
√рушевой ј. √. ѕќ«ƒЌ≈јЌ“»„Ќќ≈ «ј ќЌќƒј“≈Ћ№—“¬ќ (IV-VIвв.) ’–»—“»јЌ— »’ »ћѕ≈–ј“ќ–ќ¬ ќ ≈¬–≈я’ » »”ƒј»«ћ≈
√утнер √.Ѕ. √≈–ћ≈Ќ≈¬“» ј » –≈Ћ»√»ќ¬≈ƒ≈Ќ»≈
ƒ€киева Ѕ.ј. ÷≈– ќ¬№ » √ќ—”ƒј–—“¬ќ ¬ –ќ——»»: »—“ќ–»я » —ќ¬–≈ћ≈ЌЌќ—“№
≈ресько ћ.Ќ.  ќ√Ќ»“»¬Ќјя ћ≈“ќƒќЋќ√»я »«”„≈Ќ»я –≈Ћ»√»» ¬ ѕј–јƒ»√ћ≈ ƒ»јЋќ√ќ¬ќ√ќ –≈Ћ»√»ќ¬≈ƒ≈Ќ»я
»зотова ≈. Ё“Ќќ- ќЌ‘≈——»ќЌјЋ№Ќџ≈  ќЌ‘Ћ» “џ ¬ Ѕќ—Ќ»» » √≈–÷ќ√ќ¬»Ќ≈
 аменских ј.ј.
‘»ЋќЌ јЋ≈ —јЌƒ–»…— »… » ѕ–ќЅЋ≈ћј ќЅЏ≈ “»¬ј÷»»
 анаков ƒ.¬. ‘”Ќ ÷»ќЌјЋ№Ќџ… ѕќƒ’ќƒ » ≈√ќ ѕ–»ћ≈Ќ≈Ќ»≈ ¬ —–ј¬Ќ»“≈Ћ№Ќќћ –≈Ћ»√»ќ¬≈ƒ≈Ќ»» (Ќј ѕ–»ћ≈–≈ ”„≈Ќ»… ”ѕјЌ»Ўјƒ » ѕЋј“ќЌј)
 узьмин Ќ.—. ¬«√Ћяƒ  ј“ќЋ»„≈— ќ… ÷≈– ¬» Ќј √ЋќЅјЋ»«ј÷»ё
 узьмина ћ.¬. ѕќ—“јЌќ¬Ћ≈Ќ»я Ўј–»ј“ј ќ“Ќќ—»“≈Ћ№Ќќ »Ќј ќ¬≈–”ёў»’.
 ухтина ”.ћ. ћ≈ƒ»÷»Ќ— ќ≈ ќѕ–ј¬ƒјЌ»≈ «јѕ–≈“ј Ќј —¬»Ќ»Ќ” ¬ »—Ћјћ≈: ѕ–ј¬ƒј » ¬џћџ—≈Ћ
Ћебедев —.ƒ.   ќЅќ—Ќќ¬јЌ»ё —»—“≈ћЌќ-ƒ»Ќјћ»„≈— ќ…  ќЌ÷≈ѕ÷»» –≈Ћ»√»ќ«Ќќ—“»
ћакаровска€ √.ј.ѕ–ќЅЋ≈ћј »«”„≈Ќ»я ѕќћ≈—“Ќџ’ ѕ–ј¬ќ—Ћј¬Ќџ’ ÷≈– ¬≈…
ћаксутов ».’. ’ј…ƒ≈√√≈– » √≈–ћ≈Ќ≈¬“» ј  Ћј——»„≈— ќ… ѕј“–»—“» »
ћалевич “.¬. ћ»—“» ј √≈Ќ–»’ј —”«ќ
ћасгутова Ћ.–. Ћј——»„≈— јя  ќЌ÷≈ѕ÷»я »—Ћјћј √ќ—”ƒј–—“¬ј » ¬Ћј—“»
ћирошников ».ё. ћ»‘ ќЅ јЌƒ–ќ√»Ќ≈ ¬ –јЌЌ≈ћ ’–»—“»јЌ—“¬≈
Ќегров ј. ќѕџ“ »—ѕќЋ№«ќ¬јЌ»я —ќ÷»ќЋќ√»„≈— »’ » —ќ÷»ќЋ»Ќ√¬»—“»„≈— »’ “≈ќ–»… ѕ–» »Ќ“≈–ѕ–≈“ј÷»» —¬яў≈ЌЌџ’ “≈ —“ќ¬ Ќќ¬ќ√ќ «ј¬≈“ј
ќренбург ћ.ё. ƒ»јЋ≈ “» ј ‘ќ–ћџ » —ќƒ≈–∆јЌ»я –≈Ћ»√»ќ«Ќќ… ѕ–ј “» » Ќј ѕ–»ћ≈–≈ —–ј¬Ќ»“≈Ћ№Ќќ√ќ јЌјЋ»«ј ѕќЌя“»… Ѕ”ƒƒ»…— ќ…  ј–”Ќџ » ’–»—“»јЌ— ќ√ќ —ќ—“–јƒјЌ»я
ќсипова ќ.¬. ѕ–ќЅЋ≈ћџ »«”„≈Ќ»я –≈Ћ»√»… ƒ–≈¬Ќ≈… √–≈÷»» » ƒ–≈¬Ќ≈√ќ –»ћј Ќј ћј“≈–»јЋ≈ јЌ“»„Ќџ’ ѕ»—№ћ≈ЌЌџ’ »—“ќ„Ќ» ќ¬
ѕантелеева ј.¬. ѕ–ќЅЋ≈ћј —ќќ“ЌќЎ≈Ќ»я Ё“Ќ»„≈— ќ√ќ »  ќЌ‘≈——»ќЌјЋ№Ќќ√ќ ќѕ–≈ƒ≈Ћ≈Ќ»я »”ƒ≈я
ѕарфенова ƒ.ј. –≈Ћ»√»ќ«Ќќ—“№ Ћ»„Ќќ—“» ¬ —¬я«» —ќ —“ј“”—ќћ ѕ—»’ќЋќ√»„≈— ќ√ќ «ƒќ–ќ¬№я
ѕиджакова ё.¬. ’–»—“»јЌ—“¬ќ » »—Ћјћ Ќј ќ.  »ѕ–: ѕ–ќЅЋ≈ћј ƒ»јЋќ√ј
ѕулькин ћ.¬. ЂЌј—ћ≈–“Ќ» »ї: —“ј–ќќЅ–яƒ÷џ-—јћќ—ќ∆»√ј“≈Ћ» ¬  ќЌ÷≈ XVII-C≈–≈ƒ»Ќ≈ XIX ¬.
—афронов –. ќ. ƒё– √≈…ћќ¬— ќ≈ ќѕ–≈ƒ≈Ћ≈Ќ»≈ –≈Ћ»√»» » —”ўЌќ—“№ “≈ќ–»» “ќ“≈ћ»«ћј
—ергеева ≈.¬. јЌјЋ»« –≈Ћ»√»ќ«Ќќ… —»ћ¬ќЋ» » ¬ — ј« ≈ Ђќ ћќЋќƒ»Ћ№Ќџ’ яЅЋќ ј’ » ∆»¬ќ… ¬ќƒ≈ї
“ажидинова ».√. –≈Ћ»√»ќ«Ќќ—“№ ¬ —ќ÷»ќЋќ√»„≈— ќ…  ќЌ÷≈ѕ÷»» –≈Ћ»√»» √. «»ћћ≈Ћя
“имофеев ћ.ё. –≈Ћ»√»я » Ќј÷»я: —»—“≈ћЌќ-—≈ћ»ќ“»„≈— »… јЌјЋ»«
“русова ј.≈. ћ»——»ќЌ≈–—“¬ќ: ѕ–ќЅЋ≈ћџ ƒ»јЋќ√ј –≈Ћ»√»…
”сачев ј.¬. –ј«Ћ»„»я ¬ ѕ–≈ƒћ≈“≈ »——Ћ≈ƒќ¬јЌ»… ‘»Ћќ—ќ‘»» –≈Ћ»√»», –≈Ћ»√»ќ«Ќќ… ‘»Ћќ—ќ‘»», ј“≈»«ћј, –≈Ћ»√»ќ«Ќќ√ќ ќѕџ“ј

‘архитдинова ќ.ћ. ¬≈–ќ»—ѕќ¬≈ƒјЌ»≈  ј  ‘ј “ќ– –≈Ћ»√»ќ«Ќќ√ќ  ќЌ‘Ћ» “ј
’уд€кова √. ѕ. –≈Ћ»√»ќ¬≈ƒ„≈— »≈ јЋ№“≈–Ќј“»¬џ: ѕ–ќЅЋ≈ћџ ћ≈∆ ќЌ‘≈——»ќЌјЋ№Ќџ’ ќ“ЌќЎ≈Ќ»…
÷уцков ¬. ¬. ќЅў»Ќј Ѕј’ј» ¬ –ќ——»» Ц ƒ”’ќ¬Ќќ-Ќ–ј¬—“¬≈ЌЌџ≈ » —ќ÷»јЋ№Ќџ≈ ј—ѕ≈ “џ ƒ≈я“≈Ћ№Ќќ—“»
÷ыганкова «.ј. јЌ“»–≈Ћ»√»ќ«Ќќ≈ ƒ¬»∆≈Ќ»≈ ¬ ———– ¬ 20-30 √ќƒџ
Ўара€ ќ.Ќ.  ”Ћ№“ ѕ–≈ƒ ќ¬ ¬ “–јƒ»÷»ќЌЌќ…  ”Ћ№“”–≈
ёдкина ј.Ѕ. –≈Ћ»√»я »  »Ќќ
–”—— јя –≈Ћ»√»ќ«Ќјя ∆»¬ќѕ»—№ –”Ѕ≈∆ј
XIX-XX ¬≈ ќ¬

–убеж XIX-XX веков дал отечественной культуре неверо€тно богатую палитру различных взгл€дов, как в философии, так и в искусстве: здесь можно обнаружить целый спектр идей от возвращени€ к исконно русским истокам до безграничной веры в социализм. Ќеобходимым представл€етс€ рассмотрение вопроса о характере религиозных идей в искусстве этого периода на материале живописи. –елигиозные сюжет весьма многообразны, но только некоторые из них представл€ют собой Ђудобный материалї дл€ изобразительного искусства. јвтор должен воплотить в цельном произведении всЄ: лица, краски, ландшафт; выразить сокровенные, внутренние идеи. –елигиозное искусство вообще Ц идейно по преимуществу, поэтому большее значение имеет рассмотрение духовных ценностей, нежели художественных.
¬ыдающийс€ отечественный искусствовед Ќ. ѕокровский отмечает положительное €вление в русской живописи Ц Ђхудожественно-археологическое направлениеї, которое заключаетс€ в максимальной приближЄнности современного искусства к образцам древности.  ак образец он выдел€л работы ¬. ћ. ¬аснецова, картины которого (особенно сама€ известна€ из них - Ђ—трашный —удї) согласуютс€ с канонами ѕравославной ÷еркви, несмотр€ на это, оригинальность и самобытность художника не исчезает в механическом подражании церковным подлинникам. ¬ противоположность ¬аснецову в воспри€тии и воплощении библейских преданий и образа Ѕожественной —ущности (что играет роль одного из основополагающих факторов в религиозном сознании) можно привести ¬. ƒ. ѕоленова, оставшегос€ приверженным крайнему реализму даже в изображении ’риста. Ѕожественна€ природа и мистичность происход€щих событий отодвигаютс€ автором на второй план, так что ’ристос оказываетс€ учителем-философом. Ќа фоне творчества выдающихс€ мастеров, приверженцев русско-византийского стил€, работы ѕоленова подверглись резкой общественной критике (в первую очередь со стороны духовенства).
ћногообразие различных тенденций в религиозной живописи, неоднозначные отзывы и бесчисленное количество интерпретаций €рко демонстрируют изобилие разносторонних взгл€дов, активные духовные искани€ и идейное богатство самой эпохи, а также живой интерес к данной проблематике со стороны общества. “аким образом, использу€ работы, посв€щенные философскому и эстетическому анализу русской живописи рубежа XIX-XX веков (например, ѕ.‘лоренского и ≈.Ќ. “рубецкого), оказываетс€ возможным охарактеризовать состо€ние религиозно-философских идей данного периода.
ћ≈“ќƒќЋќ√»я ¬ –≈Ћ»√»ќ¬≈ƒ≈Ќ»»: “–» »«ћ≈–≈Ќ»я ѕ–≈ƒћ≈“Ќќ… –≈јЋ№Ќќ—“»
Ўеллинг и √егель впервые выдел€ют три этапа, уровн€ и формы представлени€ о сущности как таковой - субстратное, процессуальное и субстанциональное. ѕереход от Ђсубстратаї к Ђсубстанцииї - это закономерное движение познающего индивида с одной позиции, первой и предварительной, на следующую, более опосредованную и углубленную. ‘илософское религиоведение в таком методологическом контексте становитс€ важнейшей стороной рассмотрени€ мировой духовной истории, про€влений самоде€тельности Ђмирового духаї, феноменов Ђдуховной макроэволюцииї, хот€ и в подчиненном Ђлогикеї положении, ибо Ђдухї видитс€ рациональным по своей сути, так как вообще нельз€ выражать нечто, отрешившись от Ђрациональностиї как €зыка межличностной универсальной коммуникации.
—ходным образом системный подход, утвердившийс€ в последние дес€тилети€ в качестве общенаучной методологии, вычлен€ет р€д закономерных этапов, или уровней, на которых происходит постижение сущности €влений. »сследование начинаетс€ с анализа и обобщени€ типичных характеристик некоторой предметной области, этот этап получил наименование Ђморфологическогої (Ђсубстратногої), поскольку данные типичные характеристики представл€ютс€ исследователю в качестве некоторых неизменных и статичных элементов быти€ данного рода объектов. —ледующим этапом €вл€етс€ переход к Ђфункциональному описанию, которое в свою очередь может исходить из функциональных зависимостей между параметрами, Ђчаст€миї или элементами объекта, между параметрами и строением объектаї. ѕредельно полным €вл€етс€ понимание объекта на уровне его Ђповедени€ї, целостной взаимосв€занности всех субстратных и функциональных характеристик, позвол€ющее предсказывать и ожидать открытие новых и неописанных еще его свойств. –елигиоведение входит здесь в сферу фундаментальной науки о действительности и человеке. ќно перестает выступать только как широкий междисциплинарный синтез, но начинает играть роль нового универсального измерени€, оказывающее обратное вли€ние на те науки, которые его породили, в свете которого эти Ђклассические наукиї могут обрести новое самопонимание. ¬ этой св€зи привлекает внимание концепци€ ѕ.–икера, который отмечает, что только благодар€ религии возможно построение современной онтологии, Ђрасширенного опытаї как Ђдиалектики интерпретацийї.
—равнива€ между собой феноменологию духа √егел€, фрейдизм и феноменологию религии ћ.Ёлиаде, он пишет, что фрейдизм высвечивает натуралистическую Ђархеологиюї, Ђarheї субъекта, тогда как гегелевска€ Ђтелеологи€ї обнаруживает рациональный смысл, Ђtelosї человеческого существовани€ как стремлени€ духа к ƒуху. Ётими Ђarheї и Ђtelosї субъект может овладеть, понима€ их, но такого не происходит с описываемым ћ.Ёлиаде Ђсв€щеннымї, Ђкоторое за€вл€ет о себе в феноменологии религии, св€щенное означает альфу и омегу вс€кой телеологии; этими альфой и омегой субъект не владеет, св€щенное взывает к человеку, и в этом воззвании за€вл€ет о себе как то, что распор€жаетс€ его существованием, поскольку полагает его абсолютно - и как усилие, и как желание бытьї. ‘еноменологи€ религии дает Ђэсхатологиюї субъекта, конечное, абсолютное и трансцендентное субъекту первоначало быти€.
“ака€ нова€, или Ђоткрыта€ї, онтологи€ выступает как Ђгерменевтика интерпретацийї, как диалог человека с бытием, опирающейс€ на отказ от любого Ђнепосредственного сознани€ї как Ђложногої, поскольку оно не сознает своей Ђзаданностиї, созданности, зависимости от существовани€, не осмысливает своей опосредованности. ќно, однако, выступает не как абсолютно ложное, но именно как Ђодностороннееї, высвечивающее важный, но не единственный аспект действительности. “олько Ђрадикально противоположные герменевтики, кажда€ по-своему двигаютс€ в направлении онтологических корней понимани€, кажда€ по-своему говорит о зависимости самости от существовани€. ѕсихоанализ показывает эту зависимость в археологии субъекта, феноменологи€ духа - в телеологии образов, феноменологи€ религии - в знаках св€щенногої.
»——Ћ≈ƒќ¬јЌ»≈ –≈„≈¬џ’ ќ—ќЅ≈ЌЌќ—“≈… –≈Ћ»√»ќ«Ќќ…  ќћћ”Ќ» ј÷»» » ≈√ќ «Ќј„≈Ќ»≈ ƒЋя –≈Ћ»√»ќ¬≈ƒ≈Ќ»я
–ечевые особенности религиозной коммуникации, вход€ в предметную область социолингвистики или лингвокультурологии (Ђмежкультурные коммуникацииї), представл€ют интерес и дл€ религиоведени€ в целом. Ћингвисты определ€ют особенности религиозной речи, отличающие еЄ от светской, конфессиональные особенности речи, виды и жанры религиозной речи.  ритери€ми вы€влени€ особенностей религиозной речи €вл€ютс€: лексика вероучительного и культового характера, ритмомелодический Ђрисунокї речи, клише и формулы, лексические запреты и эвфемизмы. ¬ыдел€ют такие виды религиозной речи, как сакральна€ и внекультова€ речь. ѕризнаками сакральной речи служат лексические инварианты, высока€ формально-смыслова€ организованность, особенности экспрессии. ¬озможна типологи€ сакральной речи по преобладающей модальности высказываний (прошение, обет, хвала, предсказание и др.). ¬некультова€ речь, про€вл€юща€с€ в коммуникативных актах, которые не относ€тс€ к культу, тем не менее, несЄт следы сакральной речи и, несмотр€ на некоторую профанированность, отличаетс€ от речи светского человека и лексикой, и мелодикой, и построением фраз.   основным жанрам религиозной речи относитс€ профетическа€, керигматическа€, догматико-дидактическа€, комментаторска€ речь. Ћингвисты за€вл€ют о конфессиональных речевых парадигмах, привод€т описани€ некоторых из них.
»сследование речевых особенностей религиозной коммуникации имеет эмпирический характер и обладает, учитыва€ богатую лингвистическую и филологическую теорию, методику и методологию, относительной несложностью верификации собственных результатов, а потому может служить надЄжным эмпирическим основанием дл€ религиоведени€, в частности Ц дл€ социологии религии. «нани€ речевых парадигм помогают идентифицировать конфессиональную принадлежность индивида и установить уровень его религиозности. »зучение жанровых особенностей речи позвол€ет определить роль той или иной личности в сообществе единоверцев, соотнести эту роль с претензи€ми личности. –езультаты исследовани€ речевых особенностей религиозной коммуникации могут найти применение в анализе мистического и религиозного опыта, теоретическом изучении социодинамики религиозных идей, коммуникативных факторов формировани€ вероучени€, его трансл€ции, упрощени€, обмирщени€ или, наоборот, сакрализации образов и идей, заимствуемых религиозным сознанием из нерелигиозной сферы (философии, политики, художественной литературы).
ƒ»јЋќ√ ћ”—”Ћ№ћјЌ » ’–»—“»јЌ ¬ —Ўј: »—“ќ–»я » —ќ¬–≈ћ≈ЌЌќ—“№
¬ —Ўј с каждым годом представители различных религий все активнее участвуют в межконфессиональных диалоге, который можно рассмотреть на примере мусульман и христиан, одних из самых активных его участников в —Ўј за последние дес€тилети€. Ётот диалог приобрел целый р€д форм; инициаторами его изначально €вл€лись христиане; причины, по которым такие диалоги организуютс€, бывают самые разные; следовательно, разными бывают и реакции на него членов американского мусульманского сообщества.
»стори€ мусульмано-христианских контактов отмечена многовековыми страхами и взаимным непониманием. ’ристиане относились с подозрением и непри€тием к новой религии. ћусульмане делили мир на государства, управл€емые мусульманами, и государства, управл€емые немусульманами. —пуст€ века недоверие друг к другу только усилилось, что привело к  рестовым походам и попыткам разрушени€ религии ислам. ѕам€ть об этом подталкивает многих американских мусульман к неучастию в общественной жизни —Ўј. ¬се это накладываетс€ на изображение американскими —ћ» в основном только негативных сторон ислама. ¬ св€зи с этим и встает вопрос об уместности участи€ в христианско-мусульманском диалоге и о месте мусульман в нем.
¬ —Ўј с инициативами диалога прежде всего выступает римско-католическа€ церковь, в св€зи с чем по€вилс€ Ђ—овет ѕонтифика по ведению диалога с иными религи€миї, который и определил направлени€ диалога между христианами и мусульманами. ћусульмане также сформулировали р€д позиций в своем отношении к данному диалогу. —уществуют некоторые модели мусульмано-христианского диалога, которые были выделены одним из ведущих специалистов в этой области, ƒжейн ». —мит: модели дебатов, обмена информации, этического и теологического обмена, духовности, прагматического интереса. —ледует учитывать и некоторые проблемы диалога: неравные услови€ участников, отсутствие концептуальной основы, различность вопросов, накопленное веками недоверие. “акже следует отметить различность категорий людей ,участвующих в диалоге. ¬едь очень важны особенности участи€ афро-американских мусульман, женщин и молодежи.
¬опрос об активности мусульман и христиан в диалоге двух религий, особенно актуален в наше врем€, когда количество мусульман в —Ўј (как и во всем мире) увеличилось, и начинают возникать все более новые цели и задачи в межконфессиональном партнерстве.
ќ—ќЅ≈ЌЌќ—“» –≈Ћ»√»ќ«Ќќ… —»ћ¬ќЋ» » ѕ–ј¬ќ—Ћј¬Ќќ√ќ ’–јћј
¬“ќ–ќ… ѕќЋќ¬»Ќџ ’VII ¬≈ ј
¬ данной работе рассматриваетс€ особенности архитектуры храма «намени€ ѕресв€той Ѕогородицы, построеного в 1690-1699 гг. кн€зем Ѕорисом јлексеевичем √олицыным в селе ƒубровицы ÷ерковь включила в себ€ как традиционно канонические элементы архитектуры русской православной церкви, так и совершенно неординарные и специфические.
Ќар€ду с крестово-купольным строением храма, с богато украшенным иконостасом, в оформлении в большом количестве используютс€ нетрадиционные дл€ русской архитектуры 17 века элементы: богатые рельефные орнаменты, наличие больших окон, не оставл€ющих темных углов в церкви, множество скульптурных композиций, некоторые сюжеты которых заимствованы из католичества. (Ќапример, Ђ оронование Ѕогоматериї). ’арактерной особенностью храма €вл€етс€ завершение его короной, что не обычно не только дл€ православной, но и дл€ западноевропейской архитектуры.
—тоит обратить внимание на хоры, расположенные на западе пр€мо над входом, которые, по сути, €вл€ютс€ копией балконов, на которых в католических церкв€х устанавливают орган. ”бранство хоров столь же искусно выполнено, как и иконостас.
—егодн€ церковь украшают вновь воссозданные речени€ на латинском €зыке. Ќадписи на латыни, а не на церковнослав€нском, указывают на вли€ние западноевропейской традиции.
¬ «наменской церкви мы видим удивительный синтез православных и католических приемов храмового строительства, также использование нестандартных архитектурных решений.
—толь нетрадиционный храм, несомненно, отражает тенденции исторического развити€ –оссии первой половины XVIII века. ≈е значительный поворот в сторону западноевропейских стран, как в политическом, так и в культурном отношении.
Ќевозможно было бы строительство «наменской церкви без желани€ Ѕ.ј. √олицына. »менно заказчик играет решающую роль в создании того или иного архитектурного строени€ в своем владении.
‘»ЌјЌ—»–ќ¬јЌ»≈ –ќ——»…— »’ ƒ”’ќ¬Ќџ’ ћ»——»… ¬  »“ј≈ » яѕќЌ»»
ѕравославие в  итае берет своЄ начало от так называемых албазинских пленников, вз€тых китайцами в плен при осаде крепости јлбазин в 1685 г., уведЄнных в ѕекин и приглашЄнных на службу китайским императором  анси. ¬месте с албазинскими пленниками был уведЄн в ѕекин и иерей ћаксим Ћеонтьев. ¬ ѕекине иереем ћаксимом в 1696 г. была устроена перва€ русска€ православна€ церковь во им€ св. —офии. ¬ 1715 г. в ѕекин была отправлена перва€ –оссийска€ духовна€ мисси€. ќна состо€ла из 10 человек под начальством јрхимандрита »лариона (Ћежайского). ¬ своей де€тельности она ограничивалась пределами русской паствы и не должна была заниматьс€ политикой. ¬о второй половине XIX- начале XX вв. ћисси€ предпринимала усили€ и дл€ собственно миссионерской де€тельности среди китайцев. Ќаибольшего размаха миссионерска€ де€тельность достигла во врем€ 18-й ћиссии и св€зана с именем еЄ начальника, будущего митрополита, »ннокенти€ (‘игуровского), который возглавл€л ћиссию с 1896 г. по 1931 г. ћисси€ не имела достаточных финансовых средств, поэтому приходы открывались в тех местах, где местное население само могло поддерживать их функционирование.
ѕравославие в  итае существовало многие годы и выдержало много испытаний. “€желым дл€ русской церкви в  итае был XX в. ѕосле революции прервалась св€зь с матерью церковью, не€сным стало каноническое положение, не способствовали церковному покою и посто€нные расколы.[1] ¬ 1956г. ћосковским ѕатриархатом была дарована автономи€  итайской православной церкви. ¬се русские св€щенники вынуждены были покинуть страну.   этому времени в  итае оставалось 20 000 православных верующих, один епископ в Ўанхае и один в ѕекине. —ейчас в стране действует всего одна православна€ церковь в ’арбине. ¬ 1997г. ћосковский ѕатриархат объ€вил себ€ ответственным за поддержание православи€ в  итае до избрани€ главы  итайской православной церкви.[2]

ѕравославие в японии ведЄт свое начало с конца 50-х гг. XIX в., когда при русском консульстве в ’акодате была открыта перва€ в японии православна€ церковь. Ќасто€ща€ миссионерска€ де€тельность началась в 1871 г. с момента образовани€ ƒуховной ћиссии, начальником которой был назначен иеромонах Ќиколай ( асаткин). ƒо своей кончины в 1912 г. он окрестил около 10000 €понцев и перевЄл на €понский €зык Ќовый завет, многие богослужебные книги. ѕравославие в японии также испытало много сложностей во врем€ революции 1917 года и ¬торой мировой войны и вступило в новый этап в 1972 г., когда был интронизирован первый митрополит-€понец ‘еодосий (Ќагасима). — 1945 г. по 1970 г. японска€ православна€ церковь находилась под юрисдикцией јмериканской ћитрополии. ¬ 1971 г. ћосковский патриархат предоставил ѕравославной ÷еркви в јмерике автокефалию. ѕоследн€€ возвратила японскую ѕравославную ÷ерковь под юрисдикцию ћосквы, а ћосква, в свою очередь, объ€вила японскую ÷ерковь автономной. ƒуховна€ ћисси€ в японии была упразднена, вместо нее было создано ѕатриаршее подворье –ѕ÷ в японии. ¬ насто€щее врем€ в японской ÷еркви 3 епархии и 150 приходов. ¬се духовенство €понского происхождени€ и получило своЄ образование в духовной семинарии в “окио.[3]
 ак было сказано выше, финансовое положение ѕекинской духовной миссии не было достаточно хорошим. Ќо по сравнению с –оссийской духовной миссией в японии у первой все же были преимущества. ¬о-первых, де€тельность ѕекинской духовной миссии была первоначально направлена на удовлетворение духовных нужд потомков пленных албазинцев; обращение китайцев в православную веру долгое врем€ считалось делом второстепенным. ƒе€тельность же ƒуховной миссии в японии была изначально ориентирована на проповедь среди €понцев, дл€ чего, естественно, требуютс€ более крупные материальные вложени€.
¬о-вторых, участники первых ƒуховных миссий в ѕекине были зачислены китайским императором в высшие сослови€ государства с предоставлением казенных квартир и выплатой жаловань€, а также они получали финансовую помощь из –оссии. ƒуховна€ мисси€ в японии содержалась за счет средств, полученных из –оссии (причем по большей части это были частные пожертвовани€) и денег, собранных обращенными в православие €понцами.
  тому же положение ѕекинской миссии несколько облегчало то, что российское правительство было очень заинтересовано в ее существовании, так как перва€ выполн€ла помимо исследовательской, проповеднической, духовной еще и дипломатическую функцию. ¬ отличие от других государств, пытавшихс€ насильно нав€зать свою политику  итаю и часто тем самым навлекавших на себ€ недоверие и злобу, –осси€ посредством ƒуховной миссии старалась наладить отношени€ с соседом крайне осторожно.
„то касаетс€ ƒуховной миссии в японии, то складываетс€ такое впечатление, что ее создание и функционирование было делом отдельно вз€тых лиц. “ак первый русский консул в японии »осиф јнтонович √ошкевич подал личное прошение в —в€тейший —инод за€вку о направлении туда насто€тел€ православной церкви, который Ђтакже сможет содействовать распространению христианства в японииї.[4] ѕричем √ошкевич настаивал на том, чтобы это был непременно человек, кончивший курс духовной академии, гор€щий желанием заниматьс€ не только духовной де€тельностью, но и учеными трудами, миссионер, способный вызвать интерес и уважение к своей проповеди у местного населени€, а также у своих иностранных коллег. Ётим человеком стал отец Ќиколай ( асаткин).
¬о врем€ своей поездки на родину в 1869 году св€титель Ќиколай лично убеждал —инод и вли€тельных церковных иерархов в необходимости открыти€ ћиссии в японии. ¬ очерке Ђ» в японии жатва многаЕ ѕисьмо русского из ’акодатеї, опубликованном в российском православном журнале Ђ’ристианское чтениеї за февраль 1869 год он пишет: Ђ»з всего сказанного доселе, кажетс€, можно вывести заключение, что в японии, по крайней мере в ближайшем будущем: жатва многаЕ  атоличество и протестантство зан€ли весь мирЕ ¬от и еще страна, уже последн€€ в р€ду новооткрытий: хоть бы здесь мы могли стать нар€ду с другимиЕ Ѕуду, даст Ѕог, не заброшен и € здесь один, обреченный на бесплодный одиночный труд. — этою надеждою € ехал сюда, ею семь лет живу здесь; об осуществлении ее сама€ усердна€ мо€ молитва, в это осуществлении, наконец, € так верю, что подал прошение об увольнении мен€ в отпуск и, по получении разрешени€, еду в ѕетербург ходатайствовать пред —в€тейшим —инодом об учреждении здесь миссииї.[5]   тому же  асаткин, посеща€ все четыре российские духовные академии, призывал академистов, а также всех способных к этому людей, стать членами миссии и зан€тьс€ проповедью православи€ в японии.[6] “аким образом, получаетс€, что учреждение –оссийской духовной миссии, было по большей части личным делом св€тител€ Ќикола€.
 онечно, нельз€ говорить о том, что –осси€ не была заинтересована в существовании ћиссии. ѕросто государство находило в то врем€ более важные сферы финансировани€, чем миссионерска€ де€тельность –ѕ÷. “ем не менее, —в€щенный —инод выдел€л определенную сумму на ее содержание, но этих средств было €вно не достаточно. —о стороны ѕравославной церкви де€тельность о. Ќикола€ в японии наиболее активно поддерживал в первую очередь митрополит ѕетербургский »сидор (Ќикольский), а также обер-прокурор —в€тейшего —инода  .ѕ. ѕобедоносцев, св€щенники ‘едор Ѕыстров и »оанн ƒЄмкин в —анкт-ѕетербурге, √авриил —ретенский в ћоскве и другие.
¬о врем€ своих двух поездок в –оссию  асаткин в основном занималс€ сбором средств дл€ ћиссии, постройки ¬оскресенского храма в “окио, открыти€ церковных школ, ƒуховной семинарии и других нужд. √лавными и посто€нными пожертвовател€ми были первый русский посланник в японии вице-адмирал ≈.¬. ѕут€тин и его дочь ќльга, с которыми о. Ќикола€ св€зывала тесна€ дружба. “акже среди покровителей ћиссии были ¬елика€ кн€гин€ ≈катерина ћихайловна, петербургский граф —.ƒ. Ўереметев, графин€ ћ.¬. ќрлова-ƒавыдова, ректор јкадемии искусств ‘.». »ордан и его супруга. ¬еликий кн€зь јлексей јлександрович, побывавший в японии в 1872 году во врем€ своей поездки по ƒальнему ¬остоку, выделил 3 500 долларов на церковь в “окио и 1 500 долларов на церковь в ’акодате.
¬ дневниках св€тител€ отражено то, как он во врем€ своего пребывани€ в –оссии ежедневно посещал различных людей, рассказывал им о ћиссии, японии. ќн делал это с необыкновенным терпением, хот€ порой ему приходилось говорить с людьми, совершенно не интересующимис€ его делом. Ќо большинство с удовольствием слушало о ћиссии в японии и давало пожертвовани€. »ногда приходили даже очень бедные люди, чтобы внести свою посильную лепту на нужды ћиссии. ¬от какую запись по этому поводу можно найти в дневниках о. Ќикола€: ЂЌедаром кн€гин€ ћарь€ јлександровна ћещерска€ третьего дн€ выразилась: Ђ—тоит у вас посидеть, чтобы видеть, какие добрые люди есть; а мы думаем, что есть только дурные людиї.ї.[7] “акже дл€ лучшего понимани€, какие люди были благодетел€ми ћиссии, интересно будет отметить следующую запись: ЂЌесколько купцов, приглашенных им (¬.ƒ. јксеновым Ц прим. Ќ.¬.), были, слушали о ћиссии, но не особенно охотно и не поощр€ли к красноречию. «ато, когда до книжки дошло, подписали 1400 рублей. —овершенный контраст двор€нству, где часто ораторствуешь впустую, хот€ и поощр€емый к ораторствуї.[8]
» без того плохое финансовое состо€ние ћиссии еще больше ухудшалось во врем€ войн, в которые была вовлекаема –осси€. —начала это была русско-турецка€ война, начавша€с€ в 1876 году, а потом русско-€понска€ 1904-1905 годов. ¬ эти моменты ћисси€ находилась в критическом положении, так как материальна€ помощь из –оссии была просто мизерна€, а средств, собираемых православными €понцами, совершенно не хватало.
ƒумаетс€, не будет преувеличением сказать, что если бы не личные выдающиес€ качества св€тител€ Ќикола€, его неутомимое стремление к процветанию ћиссии, возможно, православие в японии не выдержало бы тех т€желых условий, в которых ей нередко приходилось оказыватьс€, и было бы задавлено инославными конфесси€ми. Ќедаром многие считали, что со смертью ¬ладыки православие пропадет с €понской земли. ќднако зерна, посе€нные о. Ќиколаем не пропали даром, и нынешн€€ японска€ православна€ церковь об€зана своим существованием именно ему.
 ак мы видим, финансовое положение ƒуховных миссий в  итае и японии было очень сложным, а порой даже критическим, но замечательно то, что, несмотр€ на все трудности, православие все же смогло сохранитьс€ в этих странах и по сегодн€шний день.
1. ѕопов ј.¬. »з истории –усской ѕравославной ÷еркви на ƒальнем ¬остоке ( итае,  орее и японии) // ’ристианство на ƒальнем ¬остоке. ћатериалы международной научной конференции. - ¬ладивосток: ƒ¬√”. - 2000. - —. 149-154.
2. –ональд –оберсон. ¬осточные ’ристианские ÷еркви. ÷ерковно - »сторический справочник. —пб., 1999.
3. ѕопов ј.¬. ”каз. соч.
4. јрхиепископ јнтоний. —в€той равноапостольный архиепископ японский о. Ќиколай. ЦЅогословские труды. ћ. 1975, є 14.
5.  . Ќакамура. ѕредисловие к ƒневникам св. Ќикола€ японского. ƒневники св€того Ќикола€ японского: в 5 т. /—ост.  . Ќакамура. “.1. Ц —ѕб.: √иперион, 2004. —. 30.
6. “ам же.
7. ƒневники св€того Ќикола€ японского: в 5 т. /—ост.  . Ќакамура. “.1. Ц —ѕб.: √иперион, 2004. —. 263.
8. “ам же. —. 264.

ѕќ„»“ј≈ћџ≈ ћ≈—“ј  ј  ќЅЏ≈ “џ  ќћѕЋ≈ —Ќќ√ќ »——Ћ≈ƒќ¬јЌ»я
ѕредлагаемый вопрос рассматриваетс€ преимущественно на материале фольклора и этнографии русского народа.
ѕочитаемое место Ц сложный культурный комплекс, отражающий религиозную культуру и историю народа. ќн св€зан с глубоким символизмом традиционной культуры, с выработанными веками нормами поведени€. —в€тое место Ц это целостное €вление духовной культуры, которое выражает консолидированный православием синтез традиционных верований народов, живших на определенной территории. «а последнее дес€тилетие это своеобразное €вление духовной культуры вошло в новую фазу своего быти€, что, безусловно, св€зано с основными тенденци€ми православного ренессанса в –оссии.
»сследование почитаемых мест требует комплексного изучени€. —реди основных направлений исследовани€ необходимо выделить следующие:
1. «акономерности пространственного размещени€ почитаемых мест на основе данных, полученных в разных регионах –оссии.
2. —остав комплекса почитаемого места как единого целого, развивающегос€ во времени.
3. ‘ольклористическое изучение текстов о почитаемых местах как отдельной специфической части народного религиозного нарратива. —оотношение материального пространства почитаемого места и текстов о нЄм.
4. «акономерности распространени€ информации о св€том месте в пространстве.
5. »стори€ почитаемого места как отдельна€ исследовательска€ проблема.
–абота построена на анализе публикаций по данному вопросу в научной литературе и экспедиционных наблюдений автора за 1994Ц2005 гг. в Ћенинградской, Ќовгородской, ѕсковской, “верской и —моленских област€х.
–≈Ћ»√»ќ¬≈ƒ„≈— »≈ ј—ѕ≈ “џ ѕ—»’»ј“–»»
¬ последние два дес€тилети€ в нашем обществе произошли коренные изменени€ духовной атмосферы, системы ценностей. ќдно из направлений этих сдвигов Ц оживление религиозности, причем это не только обращение к традиционному православию, но и повышенный, порой доход€щий до экзальтации интерес к нетрадиционным дл€ –оссии воззрени€м и практикам, веровани€м и образу жизни. ¬ полной мере оценить все это способны, наверное, именно религиоведы. Ќо определенный вклад в разрешение встающих вопросов могут внести и специалисты других областей знани€, занимающиес€ проблемой человека, в том числе и психиатры.
ѕуть вхождени€ в веру, в ÷ерковь часто бывает длителен и сложен. »зменившийс€ взгл€д на мир и бытие, новые чувства, мысли, возникающие в ходе этого перерождени€, иногда могут удивл€ть самого новообращенного, а у окружающих вызывать беспокойство за его психическое здоровье. ѕеред психиатром и психотерапевтом все это по-новому ставит вопрос о норме и патологии, об особенност€х нервно-психических расстройств у душевнобольных-верующих, о целебно-психотерапевтическом (существует даже мнение о сли€нии медицины или по крайней мере психотерапии и религии) или, быть может, патогенном дл€ психики (такой подход чаще всего предполагаетс€ по отношению к так называемым. тоталитарным сектам, Ќ.¬. Ѕондарев, 2006) воздействии веры. ѕри некритическом применении этих оценок психиатри€ вновь может оказатьс€ инструментом идеологических манипул€ций. “ак в одной из последних публикаций авторитетного специалиста-психиатра среди "противоправных характеристик деструктивных сект" (всего 8 пунктов) указываетс€ "разрушение государственности –оссии, морали общества и менталитета русского народа" (ѕ.». —идоров, 2005).
¬ работе по проблеме "психиатри€ и религи€" мы исходим из трихотомической концепции личности, (Ѕ.ј. ¬оскресенский, 1990, ƒ.≈. ћелехов, 1997). –елигиозные веровани€, как и другие ценностные структуры, соотнос€тс€ со сферой духовного, психические расстройства Ц с областью душевного. —фера духовного в компетенцию психиатра не входит. ѕсихиатр обучен, он вправе вы€вл€ть и оценивать расстройства, болезни, а не нравственно-правовые последстви€ поступка, поведени€ в целом. ¬ насто€щем сообщении мы представим лишь начальный этап исследовани€.
 линическа€ реальность, то есть все многообразие про€влений нервно-психических расстройств, делает допустимым и обоснованным разделение болезненных переживаний религиозного содержани€ по уровн€м, по т€жести расстройств. ¬ рамках пограничной (с нормой) психиатрии это нав€зчивости (например, хульные мысли, бо€знь ¬еликого ¬хода), истерические и некоторые другие психогенные индуцированные состо€ни€ (например, кликушество, одержимость, "икотка"), деперсонализаци€, психогенна€ депресси€, сверхценно-параной€льные расстройства, эксплозивные (агрессивно-возбудимые) реакции. ¬ыдел€емые в последние годы "крик в толпе", "зависимость" и тому подобные феномены Ц лишь поведенческие акты. Ќо не вс€кое аномальное (в этико-правовом отношении) поведение Ц признак душевного расстройства, „тобы стать таковым, оно должно определенным образом структурироватьс€, включитьс€ в тот или иной болезненный симптомокомплекс.
ѕограничную "патологическую" религиозность правомерно будет определить как психогенно-психопатическую, то есть имеющую в основе механизмы, общие дл€ нормы и патологии, и в случа€х заболевани€ во многом детерминированную характерологическими особенност€ми больного. √овор€ иначе, вы€вление этих расстройств не свидетельствует ни о каком специфически патогенном дл€ психики воздействии той или иной религиозной практики. Ћюба€ агресси€ заразительна, подчеркивают психологи. ¬с€ка€ толпа есть образование антигуманное, тем более крик в ней. Ёффект внушени€ и зависимости успешно демонстрирует себ€ в многочисленных, самых разнообразных выборных компани€х. ¬ разные исторические эпохи молодежь уходила не только в секты, но и в революцию, в бизнес, уезжала на целину и на Ѕјћ. ¬сегда ли услови€ жизни там были оптимальными?
√оворить о какой-либо специфике сомато-вегетативных, невротических и характерологических расстройств, €кобы возникающих в "особых" услови€х церковной жизни, по нашему мнению, нет никаких оснований. ≈сли и можно встретить у больного нав€зчивые переживани€, св€занные с церковной жизнью, чаще всего с посещением храма ("страшно войти" Ц нередка€ жалоба катехизируемых, новоначальных), то и они обычно вписываютс€ в структуру изначальных особенностей личности, бывают ассоциированы с другими нав€зчивост€ми, а чаще всего все-таки не обнаруживают именно обсессивного нелепо-чуждо-т€гостного качества. “о же относитс€ к истерическим расстройствам. „то же касаетс€ астении (раздражительность и истощаемости), то она может быть более или менее психогенной-ситуационной, соматогенной (телесно обусловленной) или же иметь ,например, шизофреническую природу, но не специфически религиозной. ¬озможно, особую "психопатологическую" настороженность могут вызывать сверхценные ("всеохватывающие личность" Ц Ѕ.¬.) переживани€. Ќо классики психиатрии подчеркивали, что без них оказываютс€ невозможными сколько-нибудь значительные достижени€ в любой сфере де€тельности. —овременные исследовани€ (—.ј. ћалиночка, 2005) показывают, что сверхценные патологические увлечени€ (даже в рамках наиболее серьезных Ц шизофренических расстройств) организуют психику, личность больного и по-своему, пусть и весьма несовершенно, противосто€т болезненному распаду личности. ј само содержание этих увлечений Ц проблема не психиатрическа€, а духовна€, котора€ в каких-то ситуаци€х воплощаетс€ в конкретных, возможно, очень сложных, даже мучительных нравственных и правовых коллизи€х.
»стерические расстройства став€т вопрос о внушаемости, котора€ в принципе - €вл€етс€ свойством здоровой психики.  ак и все душевные особенности, она выражена у разных людей по-разному. —тара€ психиатрическа€ формулировка утверждает, что внушаемость не есть признак большого ума. » это интеллектуальное своеобразие также необходимо осмыслить психопатологически - увидеть наход€щийс€ за ним, определ€ющий его инфантилизм (детскость) или даже задержку всего психического развити€, так называемо салонное слабоумие, не говор€ уже о более очерченных формах интеллектуальной недостаточности Ц врожденной или приобретенной.
√рубо, очевидно болезненные Ц психотические Ц переживани€ религиозного содержани€, будучи сугубо психопатологическими феноменами, могут быть сопоставлены с "нормальными" лишь чисто теоретически. “аковы пары: состо€ни€ подъема, вдохновени€ и маниакальн6ое возбуждение, чувство несовершенства, греховности и депресси€ с иде€ми самообвинени€, злого могущества, мучительного бессмерти€; истинна€ увлеченность, охваченность каким-либо делом и метафизическа€ интоксикаци€, бред реформаторства, мессианства, галлюцинации и идеи воздействи€ ("разговоры с Ѕогом", "воспоминани€ о своем божественном происхождении" и т.п.). –елигиозным содержанием нередко бывают наполнены патологические фантастически-экстатические состо€ни€, нарушени€ сознани€ вследствие употреблени€ психоактивных веществ.   этой же группе могут быть отнесены и переживани€, возникающие в ситуации клинической смерти ("жизнь после смерти" по ћоуди), а также целенаправленно вызываемые при применении специальных психотерапевтических (психотехнических) приемов. "–елигиозность" в этих случа€х как бы вытекает из отсутстви€ критики (понимани€ болезненности своего состо€ни€) или же поддерживаетс€ остаточными галлюцинаторно-бредовыми расстройствами. "ѕсихотическую" религиозность можно определить, выража€сь профессионально, как продуктивно-дефицитарную, то есть стро€щуюс€ на новых, необычных патологических переживани€х и/или выпадении нормальных психических процессов.
ќтдельного обсуждени€ заслуживают варианты взаимоотношений "вера и болезнь" (прежде всего при наиболее значимой психической патологии Ц шизофрении и близких ей формах) раскрывающие динамические взаимоотношени€ духовного и душевного. Ќа них базируютс€ психотерапевтически-реабилитационные ресурсы веры, ее антисуицидальный потенциал. ѕсихиатрически также могут и должны быть осмыслены феномен юродства, соотношение духовного возрастани€ и послушани€, аскезы, сосуществование в человеке богоподоби€ и несовершенства, изначальной и до конца непреодолимой греховности.
јЌ“–ќѕ–ќЋќ√»„≈— јя ѕ≈–—ѕ≈ “»¬ј —ќ¬–≈ћ≈ЌЌќ√ќ –≈Ћ»√»ќ¬≈ƒ≈Ќ»я
»звестное оживление в сфере религиоведени€ чаще всего прин€то объ€сн€ть возрастающими потребност€ми в экспертизе религиозного поведени€ различных этносов и этнических групп, котора€ справедливо представл€етс€ необходимым средством коррекции политической риторики, а также линии поведени€ как отдельных публичных фигур, так и целых заинтересованных структур, например, в регионах со смешанным религиозно-этническим составом.
»злишне доказывать, что спрос на изыскани€ подобного рода возрастает в св€зи с усиливающимс€ уже в международном масштабе действием исламского фактора, которое сегодн€ часто прин€то интерпретировать в терминах столкновени€ цивилизаций, придава€ данной проблеме уже глобальное измерение. Ќа этом фоне указанна€ в самом начале заинтересованность в специальной религиоведческой экспертизе многократно возрастает. ќднако столь €вственное по видимости усиление роли религиозного фактора в общественно-политической жизни мира, и выросша€ потребность в его всесторонней профессиональной оценке обозначает не только по€вившийс€ запрос в адрес религиоведени€, но и определенный вызов.
ѕредставл€етс€, что упом€нута€ тенденци€ может и должна стать дл€ специалистов поводом дл€ размышлений о содержании и методиках запрашиваемых оценок. “ак, трудно обойти вниманием тот факт, что в сфере так называемого академического религиоведени€ €вным преимуществом продолжает пользоватьс€ метод объективной дескрипции, когда та или ина€ система религиозных представлений описываетс€ только как внешний объект, т.е. практически в стиле научной этнографии, почему нередко и рассматриваетс€ едва ли не как раздел этой последней. “акой тип описани€, как правило, опираетс€ на определенную методологическую установку, согласно которой, кажда€ отдельно вз€та€ совокупность представлений религиозного свойства представл€ет собой замкнутую и вполне самодостаточную структуру, €вл€ющуюс€ при этом идиокультурным набором универсалий сакрального характера. √лавной научной проблемой в этом случае окажетс€ вопрос о возможности составлени€ словар€ универсалий и соответственно, о €зыке этого словар€, поскольку соответствующие представлени€ фактически реализованы только в сумме идиокультурных вариантов, и в чистом виде могут существовать только в голове исследовател€. ¬ практике выработки возможных подходов к решению такой проблемы легко представить себе два полюса: от признани€ абсолютной герметичности локальных религиозных структур, с одной стороны, до их принципиальной переводимости на объективный €зык универсалий Ц с другой.  ак бы там ни было, растущий итог усилий описанного характера должен был бы выражатьс€ в становлении все более детализированного ландшафта этнорелигиозных систем, открытого дл€ справочно-экспертного использовани€.
ѕрименительно к теме, обозначенной в самом начале статьи, уместно сказать, что академически дескриптивный вариант необходимой экспертизы, безусловно, мог бы послужить подспорьем в сфере практической политики или культурного взаимодействи€. Ёто могло бы выразитьс€, например, в выработке полезных рекомендаций относительно переговорного, агитационного и иного публичного поведени€, в том числе специальных указаний о том, что в конкретном контексте выгл€дит нежелательным.
≈сли бы в этом и состо€ла сама€ насущна€ современна€ общественна€ потребность, то первейшей необходимостью следовало бы признать скорейшую разработку практических пособий, вн€тно трактующих типичные недоразумени€ в межрелигиозных отношени€х, а также содержащих практические советы о том, как их лучше всего было бы избегать. ≈ще лучше было бы располагать наборами разработанных рекомендаций, которые позвол€ли бы добиватьс€ максимального положительного эффекта в непростых, с точки зрени€ религиозного контекста, ситуаци€х.
ћожно допустить, что дл€ профилактики локального межэтнического напр€жени€, или предупреждени€ региональных конфликтов такой внешней консультативной функции религиоведени€ было бы достаточно.
ƒругой вопрос, считать ли, что такое видение исчерпывает возможности и назначение экспертных оценок со стороны академического сравнительного религиоведени€. “ут уместно вспомнить, что самый факт сосуществовани€ двух и более этнорелигиозных систем может почти автоматически означать конкуренцию и даже неизбежный, хот€ до поры латентный конфликт. ¬ этом случае дл€ устранени€ нежелательного напр€жени€ потребуетс€ весьма нетривиальное усилие, направленное на про€снение исторических и культурных недоразумений, а это значит, что содержание и границы определенной религиозной системы необходимо оговаривать максимально тщательно во избежание новых искажений и ради успешного исправлени€ уже допущенных. —итуаци€, требующа€ погашени€ конфликта в религиозной сфере, оборачиваетс€ необходимостью выносить суждение о тех или иных религиозных установках, причем вс€кое суждение в данном контексте поневоле окажетс€ оценочным.
¬ этом случае речь естественным образом заходит уже не столько о дескриптивном, сколько о Ђпонимающемї религиоведении, т.е. пытающемс€ вникнуть в жизненные и даже личностные основани€ тех или иных религиозных установок, способным отделить собственно религиозное содержание от этнокультурных напластований, чаще всего нейтрализующих содержательную специфику и личностную мотивацию, а также умеющем обоснованно квалифицировать собственно религиозные элементы как позитивные или негативные. «десь возникает новый непростой сюжет, св€занный с критери€ми подобных оценок. ≈сли за таковые прин€ть систему так называемых общечеловеческих ценностей, что кажетс€ вполне естественным ходом, то этим шагом на самом деле обозначаетс€ антропологическа€ мера состо€тельности религиозной системы. ¬о-вторых, здесь возникает еще более сложна€ проблема взаимоотношений между антропологическими и собственно религиозными установками, в особенности в аспекте примата одних относительно других. —тарый вопрос о состо€тельности положени€ Ђчеловек есть мера всех вещейї приобретает здесь особенную остроту, поскольку речь идет о представлени€х, происхождение которых нередко пр€мо выводитс€ из допущени€ быти€ высших начал или даже абсолютного начала, по определению превышающего уровень быти€ человека как существа конечного. ѕарадоксальность религиозного сознани€, безусловно, предполагает, что вс€кое мировоззрение предполагает согласованность антропологического начала с собственно религиозным. Ќо если в случае часто встречающегос€ взаимного наложени€, а то и тождества религии и мифа, это согласие воспринимаетс€ как проста€ данность, то в ситуации иного свойства, т.е. с иным соотношением указанных начал, человеческий фактор не может выступать верховным критерием оценки. “ак, в религии, фундаментальным свойством которой €вл€етс€ не заданное по природе, а открытое Ђсвышеї, или откровенное содержание, чаще всего прочерчивающее путь жизни в категори€х должного/недолжного, человеческий фактор в принципе лишаетс€ возможности служить верховным критерием адекватности, поскольку само его существование означает проблему, разрешаемую за счет открывающегос€ "свыше" ответа, развернутого в некоторое наставление. „еловек оказываетс€ не просто зависим от исходной и в определенном смысле нав€занной данности, а пр€мо св€зывает содержание своего жизненного пути с открытым и без принуждени€ прин€тым откровением. —тоит, правда, отметить, что в последнем случае возможны варианты переиначивани€ обсуждаемого соотношени€, когда то, что некогда воспринималось как откровение, предполагающее свободный выбор и личное прин€тие, в жизни и сознании последующих поколений выступает как данность, например, по факту рождени€ в определенной социокультурной среде, что дает повод говорить об этническом буддизме, мусульманстве и т.п.
«десь, правда, практически неизбежно возникает известна€ коллизи€, когда содержание откровени€ перестает определ€ть опосредованное объективированным контекстом существование, что позвол€ет и даже заставл€ет говорить уже не только об этническом, но и номинальном, например, буддизме.
»з этих рассуждений напрашиваетс€, по крайней мере, вывод о необходимости последовательно различать естественную религиозность и так называемые религии откровени€. —ущественным отличием одних от других следовало бы полагать отсутствие в первом случае и, соответственно, наличие во втором строгой зависимости между религиозным сознанием и жизненной программой с €сно сформулированными цел€ми.
ѕоэтому при столкновении, например, двух типов религиозного сознани€ мы получаем заведомо конкурентную ситуацию, когда носители откровени€ не могут воспринимать своих соседей иначе, чем идеологических лишенцев. Ёто совсем не всегда должно означать конфликтности или агрессии, но в таком случае очень легко предположить культурное Ђверхогл€дствої.  онечно, совсем не исключены и другие сюжеты, например, миссионерска€ настроенность, но исторически и она часто оборачивались политической и культурной экспансией, чаще всего сопровождающейс€ массовым насилием.
 ак бы там ни было, но событие откровени€ практически неизбежно создает ситуацию напр€женного выбора по принципу истина/не-истина, и если он встраиваетс€ в контекст межэтнических и тем более межцивилизационных отношений, т.е. когда этносы или культуры присваивают себе статус носител€ Ђправильногої мировоззрени€, крайне трудно избежать недоразумений или непонимани€.
„то может позволить в таком случае вывести ситуацию из тупика? ≈стественный логический ход заставл€ет задуматьс€ о возможност€х диалога, однако накопленный на сегодн€шний день опыт, порождает здесь скорее скепсис, нежели оптимизм, поскольку искомому диалогическому сотрудничеству редко когда, если вообще удавалось задать адекватный импульс.
√лавной проблемой здесь всегда было фактическое основание подобного диалога, его действительный предмет. “рудно себе представить реальный обмен мировоззрений без предшествующего акта постановки под сомнение собственного опыта. ѕрименительно к обсуждаемой ситуации вр€д ли возможно предъ€вл€ть заинтересованным сторонам требование усомнитьс€ в истинности своего откровени€. ƒипломатические оговорки о том, что возможна€ различна€ мера истинности вр€д ли поспособствуют успеху. — другой стороны, если под сомнение поставить не само мировоззрение, а опыт воспри€ти€ других, то такой шаг мог бы послужить началом действительно заинтересованного общени€ и создать возможность дл€ того, чтобы Ђпрежде чем судить, вслушатьс€ в религию и выслушать ее собственное о себе свидетельство: пусть она сама скажет, что хочет она, в чем полагает свое сокровищеї (св€щ. ѕавел ‘лоренский, Ђ«аписка о православииї, ћ., 1923, с.5).
ћожно было бы добавить, что такое свидетельство о себе отчетливее всего звучит на антропологическом фоне, т.е. упом€нутое о. ѕавлом Ђсокровищеї есть верховна€ ценность дл€ человеческой жизни.
ћы незаметно возвращаемс€ к человеческому фактору, который в данном случае становитс€ уже не критерием истинности, а главным содержанием диалога откровений. »х совпадени€ и различи€ проступ€т четче всего, будучи приложены к ценностным параметрам человеческого быти€. ¬ самом деле, вс€кое откровение не может не быть ответом на уже имеющиес€, хот€ и не всегда осознаваемые ча€ни€ и сомнени€ человека. Ѕез подобного услови€ трудно себе представить принципиальную воспринимаемость того, что называетс€ Ђоткровениемї. —ледовательно, свидетельство религии откровени€ о себе самой означает прежде всего позитивное наполнение р€да ценностных параметров жизни, исход€ из которого задаютс€ принципы поведени€. ѕричем верховной ценностью предстанет само человеческое бытие, поскольку именно оно оказываетс€ в итоге аксиологической осью, на которую нанизаны конкретные ценностные параметры. ѕодчеркнем, что обсуждаемый тип ценностей не совпадает с тем, что фигурирует под названием Ђобщечеловеческих ценностейї в политико-правовой сфере. –елигиозное откровение задает содержательно-смысловые ориентиры быти€ человека, в то врем€ как гуманитарные аксиологические универсалии обозначают только принципы неприкосновенности человеческой жизни и ее базовых факторов.
“аким образом, если удаетс€ выстроить диалог на основании общей заинтересованности духовных традиций откровени€ именно в содержательной стороне жизни, то тогда возникает поле конструктивного взаимообмена, на котором участвующие стороны только предлагают свидетельства о себе, пыта€сь одновременно сопр€чь их с соответствующими свидетельствами партнеров. —тоит предположить, что такой режим взаимодействи€ должен скорее вызвать заинтересованные вопросы друг к другу, которые к тому же в перспективе могут обернутьс€ и вопросами к самим себе, и вр€д ли, при условии соблюдени€ оговоренных принципов партнерства, здесь сможет доминировать дух конкуренции, по природе своей исключающий ориентацию на смысловые аспекты человеческого быти€.
»—“ќ„Ќ» » »«ћ≈Ќ≈Ќ»… ¬ ÷≈– ќ¬Ќќћ  јЌќЌ≈  ј  Ё—“≈“» ќ-’”ƒќ∆≈—“¬≈ЌЌјя ѕ–ќЅЋ≈ћј
ќдним из аспектов комплексного характера религиоведени€ €вл€етс€ разработка в его рамках научных подходов к религиозно-эстетической проблематике. ѕоследн€€ включает широкий спектр исторических, искусствоведческих, философских, эстетических и теоретико-религиоведческих знаний, развернутых по отношению к сложному, противоречивому, многоплановому феномену церковно-религиозного искусства, охватывающему множество направлений и поистине бесчисленный р€д художественных произведений.
 лючевым вопросом этой проблематики €вл€етс€ взаимодействие традиций и инноваций, - как в рамках церковно-религиозного канона, так и определенным образом ориентированных по отношению к нему за его рамками.
 аноном (греч. Ц норма, правило) в церковном искусстве €вл€етс€, как известно, свод об€зательных положений, касающихс€ хода богослужени€ и его эстетического оформлени€. ќн предписывает тип архитектурного решени€ храма (как его внешние формы, так и организацию внутреннего пространства), пор€док расположени€ сюжетов изобразительного искусства (стенописи, мозаики, орнамента и икон); корректирует содержание, последовательность песнопений и театрализованных действий св€щеннослужителей и паствы и т. д.
“ак, в искусстве иконописани€ –усской ѕравославной ÷еркви с XVI столети€ существуют ЂЋицевые и толковые подлинникиї, определ€ющие основные приемы написани€ того или иного образа св€того, равно как и икон на иные христианские сюжеты (Ђдвунадес€тые праздникиї и т. д.). —вои канонические нормы имеет искусство, св€занное с иудаистским, исламским, индуистским и буддийским богослужени€ми; эти нормы имеют также национально-региональные особенности.
 анон складываетс€, прежде всего, дл€ осуществлени€ богослужебных функций. ќн имеет, поэтому, и текстовое, и собственно литургическое (богослужебное) содержание. ¬о-вторых, он предполагает использование ранее отобранных, уже сложившихс€ традиций культа. ѕравда, часто встречаютс€ и компромиссы (в результате культурно-религиозной экспансии, частичного характера религиозных реформ, вмешательства внецерковных, прежде всего, государственно-политических интересов и т.д.).
¬ изменени€х канона заметно свойство имплицитности. Ќапример, св€щенники могут столети€ми исполн€ть одни и те же литургические формулы. ѕри этом несомненна разница в их исполнении: историко-€зыкова€, эмоциональна€, по критери€м риторической выразительности.
Ќевозможно, однако, представить себе художника-творца (не копииста), регул€рно повтор€ющего уже осуществленное (или предшественниками, или современниками) художественное решение.
 азалось бы, при такой практике церковное искусство было обречено на бесконечное повторение одних и тех форм при сохранении ученического следовани€ заключенному в них содержанию. Ќо всемирно известные достижени€ культового искусства опровергают подобные допущени€. ѕочему?
¬о-первых, сосредоточенность мастера на духовном смысле богослужебных форм влечет за собой потребность максимально полно его выразить.  ак следствие, на первый план выступает индивидуальное видение содержани€, вкус и стиль эпохи, требовани€ заказчика. ¬о-вторых, имеет значение особенность местного материала и технологии его приготовлени€, измен€вшиес€ от столети€ к столетию (особенности досок, левкаса, красок, кирпича, растворов, бревен и дерева при строительстве дерев€нных храмов и многого другого). ¬-третьих, учитываетс€ (если речь идет в частности, о храмовой архитектуре) размещение храма на местности, особенности освещенности его внешних объемов и внутреннего пространства. ¬-четвертых, в современном храме имеет место такое не вполне каноничное €вление, как религиозна€ живопись, включающа€ сознательное сочетание в копии нескольких исходных образцов, обеспечивающее создание целостной гармоничной композиции. ¬се это в совокупности ведет к большому разнообразию церковно-художественных решений.
¬ искусстве присутствует, как известно, элемент игры: художник перманентно обречен находитьс€ между успехом и неудачей своих свершений.
¬о внерелигиозном искусстве глубокий, Ђсебе на умеї, художник понимает комическую сторону позы Ђкак важно быть серьезнымї и экспериментирует с разнообразными, в том числе и с игровыми средствами воплощени€ предчувствуемого и том€щего его идеала: иначе он рискует стать смешным, обратить в фарс дело своей жизни.
–елигиозные же ритуалы и сакральные предметы исключают такую игровую компоненту. «десь ритуал должен быть, об€зан быть исполнен. ѕри этом не исключаютс€ ошибки св€щенника, причта, верующих, художественных оформителей, мастеров культового искусства. ¬ частности, и св€щенники, и причт невольно и сознательно могут сократить молитвы, песнопени€, произносить молитвы скороговоркой и петь в ускоренном темпе. Ёто придает дополнительную остроту вопросу: будет ли ритуал результативен, эффективен, прин€т. »нтегральное церковное суждение Ц Ђугоден Ѕогуї отличаетс€ от признани€ публикой (включа€ потомков), народом внеритуальных, внесакральных художественных ценностей.
—амо состо€вшеес€ признание не дает гарантии своей стабильности: мнение публики может колебатьс€, измен€тьс€ со сменой поколений и переменой смысловых идеологических, эстетико-культурных и художественных доминант времени. —ледует иметь в виду, что далеко не всегда дл€ художника €вл€етс€ Ђсверхзадачейї выплеснуть Ђдо донышкаї замысленное, пережитое. „асто Ђсверхзадачаї состоит в реализации некоего смутного образа, предельно общей цели, по-видимому, отвечающей самым широким и одновременно самым значимым нравственно-эстетическим устремлени€м, общим философским критери€м. “аков в фильме ј. “арковского Ђјндрей –ублевї период раздумий иконописца: каким же должно быть изображение Ђ—трашного судаї на западной стене храма.
ѕоучительна и та интерпретаци€ православного исихазма, которую предложил ј. “арковский в своем фильме об јндрее –ублеве. ¬ нем разрыв словесной коммуникации предстает как своеобразна€ форма ухода от уже сложившихс€ клише, от усто€вшихс€ идеологических постулатов и конструкций. Ђ”мное молчаниеї и Ђумное деланиеї выступают, по замыслу великого режиссера, условием кардинальных изменений в структуре сознани€ художника, воспри€ти€ и понимани€ им мира. ¬ результате по логике фильма јндрей –ублев создает образ —трашного суда (категории трансцендентной по своей онтологической природе) как праздника ѕреображени€, радости о новых горизонтах, открывшихс€ миру, переживание реальности новых творческих возможностей в их максимальной полноте.
Ќесомненна исключительна€ выразительность классических живописных, архитектурных и музыкально-драматургических композиций сакрального искусства. ≈го гигантский художественный опыт систематизирован и рассчитан на многовековое использование. «десь - одно из существенных отличий сакрального искусства от профанного. ¬ последнем более непосредственно сказываетс€ вли€ние краткосрочных, даже сиюминутных ситуаций.
ћногие религиозно-художественные €влени€ приобретают синкретический характер в районах миссионерской де€тельности. Ёто заметно в христианстве, буддизме, исламе; но и менее экспансивные религии имеют, в большей или меньшей степени, потребность в диалоге с иноверцами разнообразными средствами, включа€ и художественные (исключени€ составл€ют лишь самоизолирующиес€ религиозные группы).
ƒлительно существующие, укоренившиес€ в обществе религии, накопившие значительный опыт создани€ особой духовной атмосферы, создают, как правило, школы в разных област€х искусства (архитектура, музыка, пение, живопись, прикладное искусство). ¬ них складываютс€ достаточно апробированные традиции, которых нет у так называемых Ђновыхї религий и течений. «десь имеют место импровизации со стороны неофитов, пассионариев и харизматиков, - иногда оригинальные, иногда эклектически зависимые от внешней художественной и художественно-религиозной среды.
¬ искусстве императивы абсолютного часто сосуществуют с разнообразными иными установками, что сближает искусство с народными религи€ми. Ётого не могут допустить канонические требовани€ мировых религий.
 ак следствие, на уровне богословского истолковани€ религиозно-художественной де€тельности происходит отрицание самосто€тельного художественного статуса богослужени€ и его образов. ¬ данной св€зи симптоматично отрицание прихожанами некоторых православных приходов собственно художественного статуса и содержани€ литургии и ее образов.
Ђѕоговорим о православной (церковной) музыкеї. - ЂЌет православной (церковной) музыкиї. - Ђќ церковной живописиї. - ЂЌет церковной живописи и т.д.ї — одной стороны, здесь воспроизвод€тс€ позиции “ертуллиана, иконоборцев, экстремистских форм церковных движений (уход в пещеры, Ђмолчальникиї и др.). — другой стороны, игнорируютс€ позиции такого ќтца ÷еркви, как јвгустин, в сочинени€х которого идет речь именно о церковном искусстве.
Ўироко известно и неоднократно воспроизводитс€ мнение, что искусство служит красоте. ќднако претензии отдельного художника, их группы и целых школ на исчерпывающее воплощение эстетического идеала систематически отвергалась художниками-конкурентами и эстетически образованной и продвинутой публикой. «наменитое и достаточно старое выражение Ђо вкусах не спор€тї также зафиксировало относительность воплощени€ эстетических идеалов. «десь представлен более или менее осознаваемый (иногда сознательно утверждаемый) эстетический рел€тивизм.
¬ религии же принцип абсолютности кредо требует безоговорочного признани€ его адептами. ќтносительность Ц признак деградации и профанизации религиозной веры. ≈е полное торжество осуществлено в ситуаци€х, описанных постмодернистами.
»так, канон обеспечивал и обеспечивает догматико-идеологический фокус системной иерархии религиозных образов в соответствии с доминирующими установками той или иной церкви. ќтказ от него дл€ церквей невозможен, так как означал бы стремительное разложение исторически сложившейс€ системы церковного искусства и переоценку каждого из составл€ющих его компонентов в соответствии со вкусовыми пристрасти€ми. ¬нимание к месту и значению канона в церковном искусстве €вл€етс€, таким образом, одним из существенных акцентов в религиоведческой разработке и освещении религиозно-эстетических проблем.
—¬яў≈ЌЌџ… “≈ —“ ¬ ѕќЋ≈ Ќј”„Ќќ-–≈Ћ»√»ќ¬≈ƒ„≈— ќ√ќ ƒ»— ”–—ј:
Ќ≈ ќ“ќ–џ≈ «јћ≈„јЌ»я   ѕќ—“јЌќ¬ ≈ ѕ–ќЅЋ≈ћџ
ѕриходитс€ констатировать проблематичность Ђобъективацииї и Ђопредмечивани€ї св€щенного текста средствами научного познани€, в частности, научного религиоведени€. ¬ процессе сопоставлени€ богословского и научного дискурсов в возможности такого Ђвз€ти€ї науке часто вовсе бывает отказано, особенно с позиций консервативного богослови€. јргументируетс€ этот отказ, прежде всего, уникальностью литургического (богослужебного) прочтени€-освоени€ св€щенного текста Ц и то лишь в контексте конкретной (Ђсвоейї) религиозной традиции, создающей, как прин€то считать, уникальные обсто€тельства и специфические механизмы реализации такого освоени€-прочтени€ как некое метафизическое Ђсо-бытиеї Ц невозможное в контексте научного дискурса.
¬ свою очередь, невалидность подобного рода ограничений дл€ научного поиска создает предпосылки к посто€нному воспроизводству попыток представлени€ св€щенных (и шире Ц религиозных) текстов в качестве объектов научного исследовани€ и критики в лоне различных гуманитарных наук. ќсобо отметим тут литературоведение, историю философии и научное религиоведение; интегральный опыт Ђпроработкиї конкретного св€щенного текста, актуальный дл€ нашей культуры, имеет библейска€ критика. ѕотребность в обретении надежных методологических предпосылок и техник такого исследовани€ побуждает к переосмыслению опыта научной критики св€щенных текстов. «десь важным €вл€етс€ осуществление некоей исследовательской программы с целью получени€ валидных индикаторов Ђвведени€ї св€щенного текста в поле научно-религиоведческого дискурса.
ѕредлагаема€ здесь последовательность действий в постановке и решении исследовательских задач включает в себ€:
1. »дентификацию св€щенного текста средствами научного религиоведени€.
2. ¬ычленение в св€щенном тексте предмета религиоведческого исследовани€ї.
3. ѕоиск адекватных средств научно-религиоведческого анализа св€щенного текста.
«десь важным представл€етс€:
ј) ‘ормулировка Ђвопросов-доминантї, которые научное религиоведение ставит перед св€щенным текстом;
Ѕ) ќпределение Ђдоминирующего контекстаї; сопоставление его с предлагаемым контекстом научного исследовани€.
»ƒ≈ќЋќ√»я ¬ ———–  ј  «јћ≈Ќј –≈Ћ»√»»
¬опрос о государственной политике ———– в области религии и идеологии рассматриваетс€ с применением методов социологии, психологии и религиоведени€. ѕравославный храм за дес€ть веков стал символом русской нации, олицетворением национальной идеи. –елиги€ была необходима русскому народу, имел значение подчеркнутый общинный характер веры, идеи единени€ с ближним и непричинени€ зла, что служило сдерживающим элементом дл€ подавл€ющей части населени€.
ѕосле прихода к власти коммунизма начинаетс€ мучительна€ ломка веками формировавшихс€ устоев. ¬ конце 20х годов на смену религии приходит идеологи€. »значально это делаетс€ в строгом соответствии с коммунистическими принципами, ведь еще ћаркс писал, что ЂЕ религи€ должна исчезнуть по мере развити€ социализма благодар€ общественному развитию, в котором крупна€ роль будет принадлежать воспитаниюї. ѕоэтому в —оветском государстве воспитание народа становитс€ одним из приоритетных направлений государственной политики. ћысль о Ђсветлом будущемї, в котором воплот€тс€ все мечты простого советского гражданина, была сравнена некоторыми современными историками с раем. –епрессии в ———– имеют строгое соответствие с действи€ми средневековой инквизиции. ≈сли во втором случае говорилось о еретических настроени€х, то в первом Ц об инакомысл€щих, вольнодумцах и других, отступивших от линии партии. ќбраз Ћенина, как вожд€, который жил, жив и будет жить имеют глубокую психологическую основу в виде архетипа неумирающего бога.  ульт партийных вождей имеет параллели с культом богов.
¬се это говорит о четкой идеологической политике по искоренению религиозного (православного) мировоззрени€ с одной стороны, но поддержании религиозного сознани€ с другой, как опоры веры в счастливое коммунистическое будущее.
ѕќ«ƒЌ≈јЌ“»„Ќќ≈ «ј ќЌќƒј“≈Ћ№—“¬ќ (IV-VIвв.)
’–»—“»јЌ— »’ »ћѕ≈–ј“ќ–ќ¬ ќ ≈¬–≈я’ » »”ƒј»«ћ≈
1. «аконодательные нормы, касающиес€ евреев и иудаизма принимались всеми императорами ѕоздней »мперии и –анней ¬изантии периода IV-VIвв.
2. ѕолный обзор всего законодательства потребует длительного времени. ѕоэтому отметим здесь три основные момента, присущие законам о евре€х и иудаизме абсолютно всех императоров IV-VIвв.
ј). ¬ведение ограничений прав дл€ евреев сохран€ющих верность иудаизму 2). ¬семерное поощрение и поддержка на правовом уровне евреев, прин€вших христианство. Ётот момент становилс€ особенно актуальным в тех ситуаци€х, когда в пределах одной семьи могли столкнутьс€ имущественные интересы того, кто прин€л христианство и того, кто оставалс€ верным иудейской веры
Ѕ.) »менно к этому времени восходит и сформировавшеес€ в европейской истории гораздо позже специфическое христианское отношение к евре€м и иудаизму.
¬). “ретьей специфической чертой позднеантичного законодательства о евре€х и иудаизме €вл€етс€ вс€ческое подчЄркивание законности существовани€ иудаизма и дипломатическое выражение почтени€ к представител€м иудейского культа.
3. Ёта внутренн€€ противоречивость законодательства, сочетающа€ запретитель-ные меры по отношению к адептам иудаизма с высокопоставленным и внешне почЄтным статусом раввинов и патриархов, определила очень многое в формиро-вании европейского средневекового отношени€ к евре€м и иудаизму.
4. »менно эта внутренн€€ противоречивость законодательства IV-VIвв. по отношению к евре€м и иудаизму может считатьс€ отдалЄнным истоком такого €влени€ в истории нового и новейшего времени как антисемитизм.
5. Ѕольшинство определений антисемитизма неудовлетворительны ввиду своего крайне размытого характера и часто наблюдаемого приравнивани€ любой критики в адрес евреев и иудаизма к антисемитизму.
6. ¬виду того, что в научной литературе до сих пор встречаютс€ попытки искать антисемитизм в античности, представл€етс€ необходимым особо подчеркнуть, что антисемитизм Ц системное мировоззрение, вид€щее в евре€х и иудаизме источник любого зла Ц характерно только дл€ нового и новейшего времени.
7. ќднако же истоки этого €влени€ восход€т к эпохе победы христианства в –имской »мперии, ко времени формировани€ специфического христианского воспри€ти€ евреев и иудаизма, иными словами Ц ко времени прин€ти€ первых официальных общеимперских законов о евре€х и иудаизме.
8. ¬ чЄм причина двойственного отношени€ христианства к иуде€м и иудаизму? ¬ основе здесь идеологические противоречи€ двух монотеистических религий, имеющих единое, общее прошлое. ќтцы церкви прекрасно понимали тесную взаимосв€зь христианства и иудаизма. ” некоторых из них (≈всевий,  лимент јлександрийский) встречаютс€ даже своего рода апологии иудеев и иудаизма как философской системы взгл€дов, превосход€щей достижени€ античной культуры. » в тоже врем€ отцы церкви никогда не забывали того, что иудеи не Ђраспозналиї в ’ристе истинного мессию и Ђубилиї √оспода.
9. јнти-иудейские эмоции јнтичности и —редних ¬еков, бесспорно имевшие место, следует называть анти-иудаизмом, но никак не антисемитизмом. ¬ дохристианское, €зыческое врем€ не было ещЄ изобретено идеи, котора€ объедин€ла бы индивидуальные про€влени€ нелюбви к одному из восточных народов в нечто большое.
10. “ака€ иде€ (убийство √оспода) по€вл€етс€ только с прин€тием христианства. ќдним из про€влений этих новых ве€ний и станов€тс€ дискриминационные меры законодательства. ќднако то же законодательство показывает, что враждебность христианства, христианского общества и государства никогда не была и не могла быть последовательной. »наче это привело бы к саморазрушению христианства.
11. «аконодательство IV-VIвв. о евре€х и иудаизме нельз€ назвать антисемитски настроенным. ќднако же дискриминационные меры этого законодательства стали первым реальным шагом, способствовавшим его возникновению.
√≈–ћ≈Ќ≈¬“» ј » –≈Ћ»√»ќ¬≈ƒ≈Ќ»≈
»сследовательска€ область религиоведени€ €вл€етс€ сугубо гуманитарной, т.е. сосредоточенной на понимании человеческой де€тельности. –елигиоведение Ц плод западной культуры последних полутора столетий, т.е. того времени, когда европейское сознание стало вполне секул€рным. »менно секул€рность открыла особый горизонт в понимании религии. –елигиоведение как будто изначально предполагает взгл€д извне, его дискурс сам по себе не религиозен. Ёто обсто€тельство амбивалентно. — одной стороны, подобный взгл€д, претенду€ на объективность, открывает возможность дл€ взвешенных и трезвых оценок религиозной жизни. ќднако с другой стороны, объективное внешнее исследование всегда рискует упустить слишком много, сохран€€ при этом (и здесь, на мой взгл€д, главна€ трудность) видимость полноты и убедительности.
–азберем некоторые важные черты герменевтической составл€ющей гуманитарного знани€. »нтерпретаци€ свидетельства осуществл€етс€ в рамках процедуры, известной как герменевтический круг. “радиционное представление о последнем св€зано с диалектикой части и целого, возникающей при попытке понимани€ текста. —ущество процедуры определ€етс€ тем, что возникающее каждый раз понимание корректируетс€ в результате интерпретации очередного фрагмента текста: текущее понимание целого служит основанием дл€ понимани€ части, но и само мен€етс€ в результате понимани€. Ёта процедура относитс€ не только к пониманию текста. ¬с€кое понимание (например, понимание друг друга участниками разговора или понимание социологом смысла ответов участников опроса) св€зано с исправлением ранее существовавшего представлени€, неточной или вовсе ложной интерпретации, котора€, тем не менее, необходима, как исходна€ точка герменевтической процедуры. Ќет смысла подробно проговаривать эти обсто€тельства, поскольку все сказанное известно со времен Ўлейермахера. ѕодчеркнем, однако, одну особенность исходной позиции интерпретатора, того начального представлени€, которое в герменевтике обозначаетс€ термином Ђпредпониманиеї. ƒело в том, что оно всегда сформулировано на мета€зыке. Ќачальный момент понимани€ Ц это ситуаци€, когда само понимание еще не возникло, но лишь зафиксирован исходный интерес интерпретатора к предмету. “ака€ фиксаци€ предполагает объективацию. язык понимаемого субъекта еще не известен, разговор еще не началс€.
—казанное означает, что гуманитарное исследование предполагает путь к пониманию, сопр€женный с поиском общего €зыка. ѕри этом дело отнюдь не сводитс€ к тому, чтобы выучить какой-либо древний или экзотический €зык. ƒаже в рамках одного национального €зыка, может существенно различатьс€ мета€зык исследовател€ и €зык исследуемого сообщества. Ќапример, мета€зык религиоведени€ иной, нежели €зыки религиозных сообществ. ќтличаетс€ не только лексика или грамматика, но и онтологи€: носители разных €зыков ориентируютс€ на различные картины мира. —итуаци€ оказываетс€ довольно сложной. »нтерпретатор не может полностью перейти на €зык интерпретируемых свидетельств, поскольку тогда он потер€ет собственную идентичность. Ќо он не может вообще не говорить на этом €зыке Ц из-за риска прийти к существенно искаженному пониманию.
“еперь мы можем сформулировать основной тезис этого сообщени€: понимание возможно только благодар€ рефлексии по отношению к предпониманию, т.е. к выраженному на мета€зыке исходному представлению о предмете. ѕоследнее не должно быть несознаваемой предпосылкой интерпретатора, выполн€ющей функцию неизменной интерпретационной схемы. ѕуть к общему €зыку возможен лишь тогда, когда интерпретатор осознает свои исходные посылки и готов мен€ть их в ходе интерпретации. «амечу, что речь идет не о текучести исследовательских или мировоззренческих установок, а именно об изменении отношени€ к предмету исследовани€. ѕоследний, прежде всего, должен быть не только предметом, но также и собеседником.
–ефлекси€, о которой мы только что упом€нули, должна обеспечивать возможность осознанной коррекции предпонимани€. »ными словами, рефлексивна€ позици€ всегда предполагает существование альтернативы, допущение возможности иного €зыка, иной картины мира. ќпира€сь в своих интерпретирующих усили€х на некоторое исходное представление, интерпретатор должен сознавать возможность иного представлени€. ќтсутствие рефлексии влечет полную объективацию, поскольку закрепл€ет несознаваемый пласт предпонимани€. Ќе допускающий альтернативы схематизм мета€зыка полностью завладевает исследователем, который оказываетс€ обречен описывать предмет в терминах своих не про€сненных предпосылок, пытатьс€ ввести его в заранее заданную форму.
ѕон€тно, что, изуча€ религию как предмет, исследователь смотрит на нее извне. ќднако этот внешний взгл€д чаще всего фиксирует культурные, социальные, €зыковые, психологические аспекты религиозной жизни. Ќо именно эти аспекты отнюдь не €вл€ютс€ самым существенным дл€ религиозного человека. ¬озникает интересный эффект. ќбраз религии, возникающий в религиоведческом дискурсе, кардинально отличен от образа религии, который формируетс€ в самой религиозной традиции. ѕодспудна€ тенденци€ науки о религии состоит в сведении Ђсущества религиозностиї к культурным, социальным, €зыковым или психическим феноменам. “акое сведение и означает понимание. ¬с€кое свидетельство религиозного человека о своей жизни неизбежно интерпретируетс€ в перспективе указанной редукции. я думаю, что основанием дл€ такой установки €вл€етс€ ставшее уже привычным (и уже почти никогда не формулируемым €вно) представление о религии, сложившеес€ в XIX веке, благодар€ работам ‘ейербаха, ћаркса и Ќицше. Ёти авторы открыли примечательный феномен Ц проекцию скрытых, но предельно значимых обсто€тельств человеческой жизни в трансцендентную сферу. —ама эта сфера Ц лишь повторение человека, своего рода иллюзи€, дающа€ потустороннюю легитимацию человеческим установлени€м или жизненным интересам. ѕоэтому религи€ оказываетс€ весьма эффективным способом решени€ человеческих задач. ѕон€тую так религию естественно рассматривать как факт культуры, как психический или социальный феномен. Ќаиболее адекватное исследование религии в таком случае будет представл€ть собой нечто вроде критики идеологии по ћарксу: вс€кое про€вление религиозности следует рассматривать как замаскированное про€вление чисто человеческих устремлений. Ќесомненный исследовательский интерес может состо€ть в том, что благодар€ религии можно раскрыть очень значимый, но малозаметный пласт человеческой жизни.
я не хочу сейчас обсуждать, ложна или истинна эта констатаци€. √ораздо важнее, что она не €вл€етс€ предметом рефлексии. —уд€ по всему, она, напротив, превратилась в убеждение секул€ризованного общества. »менно это убеждение образно представлено Ќицше как Ђсмерть Ѕогаї. ≈два ли есть смысл отрицать, что вз€тое в качестве предпонимани€, оно оказываетс€ эвристически продуктивным дл€ исследовани€ религии. Ќо все же следует иметь в виду альтернативное предпонимание. ¬ противном случае (который легко наблюдать) вс€кое свидетельство религиозного человека о своей жизни интерпретируетс€ как иллюзи€, а религиозные сообщества волей не волей оказываютс€ своего рода заповедниками, сохран€емыми из соображений толерантности или во избежание нежелательных эксцессов. ƒейству€ в рамках несознаваемых и, следовательно, безальтернативных интерпретационных схем, секул€рное общество просто не знает, как еще можно позиционировать себ€ по отношению к религиозным сообществам. ќднако складываетс€ впечатление, что именно такой подход оказываетс€ непродуктивен, причем не только эпистемологически, но также и в рамках социальной практики.
ƒело в том, что подход, прин€тый без рефлексии при изучении религии, легко транслируетс€ в сферу социальных отношений. —екул€рный €зык, прин€тый в качестве единственно возможного, превращаетс€ в своего рода Ђофициальный €зыкї цивилизованного общества. ¬ рамках этого €зыка (и соответствующей ему онтологии) религи€ может быть лишь объектом. –елигиозный человек, чтобы быть полноправным членом общества, должен безоговорочно прин€ть секул€рный €зык и, следовательно, не€вно согласитьс€ с чуждой ему картиной мира.
–елигиозные сообщества или институты, как правило, наход€т три варианта ответа. ѕервый Ц привычный и безопасный Ц состоит в создании своего рода гетто. –елигиозный дискурс рассматриваетс€ как допустимый лишь внутри замкнутого сообщества, тогда как при общении с остальным миром религиозный человек об€зан прин€ть секул€рный €зык, а вместе с ним определенную картину мира и образ мыслей.  ажетс€, к такому варианту пришли западные христиане, активно поощр€емые в этом своими неверующими согражданами. ¬торой вариант значительно опаснее Ц он состоит в агрессивном намерении противодействовать нав€зыванию чуждого €зыка всеми доступными средствами. ¬ последнее врем€, как мы видим, в качестве такого средства избираетс€ террор. Ќаконец третий вариант Ц также достаточно агрессивный Ц предполагает намерение нав€зать свой €зык и образ мыслей всему обществу или, по возможности, большей его части. ¬ этой ситуации естественной стратегией €вл€етс€ превращение религии в государственную или национальную идеологию.
ќчевидно, что все названные варианты Ц не должные. ќднако именно они, кажетс€, исчерпывают все способы позиционировани€ религиозных сообществ. –искну утверждать, все они тесно св€заны с описанным выше дефицитом понимани€ и, соответственно, дефицитом рефлексии. Ётот дефицит наблюдаетс€ с обеих сторон. ¬ыше € говорил о безальтернативной секул€рной установке, про€вл€ющейс€, в частности, в характере исследовани€ религии и именно это обсто€тельство провоцирует соответствующее поведение религиозных сообществ. ƒумаю, что в рамках религиоведени€ возможно развитие собственно герменевтической установки, допускающей альтернативу тезису о Ђсмерти Ѕогаї (или религии, как Ђпревращенной формеї в марксистской терминологии) в качестве основы интерпретации. —ерьезное прин€тие такой альтернативы означало бы эпистемологический прорыв и открывало бы возможность дл€ серьезного диалога между религиозными и секул€рными сообществами. ¬прочем, ответственность здесь обоюдна€. Ќе реша€сь говорить обо всех религиозных сообществах, € хотел бы остановитьс€ на ответственности христиан, поскольку эта тема ближе всего автору насто€щей работы.
¬опрос в том, в какой мере христиане (как в рамках богослови€, так и в публичной сфере) в состо€нии осуществить рефлексию относительно собственных установок. я упом€нул уже, что все три описанных выше типа поведени€ вызваны именно отсутствием рефлексии, причем, по-видимому, с обеих сторон. ћне кажетс€, что христианам следует также допускать альтернативные подходы при оценке собственной традиции. ѕопробую объ€снить, что это значит.  ак ни странно это может показатьс€, но такой альтернативой должен выступить тезис о Ђсмерти Ѕогаї или, говор€ менее образно, тот взгл€д на религию, который был развит ее критиками. ¬се дело в том, что концепции ћаркса и Ќицше не есть ни злонамеренна€ ложь, ни заблуждение. ќни суть весьма проницательный анализ того состо€ни€, в котором оказалась христианска€ культура. ѕроблема в том, что действительно значительна€ Ц и до сих пор непон€тно кака€ Ц часть христианской традиции возникла именно так, как описали это ее критики, т.е. в результате трансцендировани€ человеческих ценностей.  огда христиане, без вс€кой рефлексии воспроизвод€т традиционные установлени€, они оказываютс€ заподозрены в том, что решают собственные проблемы, а не служат Ѕогу. — другой стороны, они с легкостью отвергают любую критику, схематизиру€ ее в рамках конфессионального предпонимани€, блокиру€ тем самым возможность диалога. ѕоэтому прин€тие тезиса о смерти Ѕога в качестве допустимой альтернативы открывает дл€ христиан возможность представить свидетельство о живом Ѕоге. ѕри чем сделать это так, что оно будет всерьез прин€то секул€рной частью общества.
÷≈– ќ¬№ » √ќ—”ƒј–—“¬ќ ¬ –ќ——»»: »—“ќ–»я » —ќ¬–≈ћ≈ЌЌќ—“№
÷ерковь и государство Ц две власти, два источника вли€ни€ на человека, формирующие его сознание и определ€ющие его жизнь. ќни задают ему ориентиры в развитии, социализируют его. Ёти институты могут противосто€ть друг другу и соперничать между собой; могут, остава€сь независимыми, заключать союз; доминировать один над другим или, наконец, объедин€тьс€ под лицом единого представител€. Ќа –уси после прин€ти€ христианства сложились два основных подхода, разграничивающих взаимоотношени€ церкви и государства. »значально русские кн€зь€ занимали особое положение по отношению к христианской религии и церкви. √лава государства был распространителем христианства, в этом плане главным духовным лицом страны. ќт него зависела во многом судьба христианской религии и церкви.  н€зь предстает воплощением и символом не только политической власти, но и духовной (митрополит »лларион). Ќалицо процесс сращени€ двух властных институтов во главе с кн€зем. ¬ то же врем€ в XI в. сложилась друга€ традици€, котора€ иначе интерпретировала проблему соотношени€ светской власти и церкви. ¬ св€зи с тем, главы церкви назначались в  онстантинополе, местные митрополиты оказывались по своему положению выше государей, а ÷ерковь выступала и как духовный, и как политический лидер (‘еодосий ѕечерский). јвокефали€ ознаменовала независимость русской церкви от константинопольского патриарха, но в то же врем€ все большей зависимости от власти московского кн€з€. ѕо мере усилени€ позиций кн€з€ Ц самодержца, ослабевают, во-первых, сила местного самоуправлени€, во-вторых, мощь самой церкви. –еформа церкви ѕетра I, превративша€ ее в очередную коллегию, подвластную императору, стала еще одним шагом на пути полного подчинени€ церкви государству.  онституци€ 1993 г. определила светский характер устройства –оссийской ‘едерации, однако тесна€ св€зь власти и государства сохран€етс€ и по сей день.
 ќ√Ќ»“»¬Ќјя ћ≈“ќƒќЋќ√»я »«”„≈Ќ»я –≈Ћ»√»»
¬ ѕј–јƒ»√ћ≈ ƒ»јЋќ√ќ¬ќ√ќ –≈Ћ»√»ќ¬≈ƒ≈Ќ»я
 онцептуализаци€ религии в когнитивном дискурсе как необходимой предпосылки определени€ еЄ онтологической и гносеологической природы представл€етс€ актуальной, поскольку религиоведческа€ когнитологи€ предполагает изучение религиозного способа познани€, организации и ментального структурировани€ мира.
— одной стороны, в философии религии исходным €вл€етс€ анализ специфики религиозного сознани€ в единстве с €зыком религии. — другой стороны, религиоведение, €вл€€сь по своей сути междисциплинарной областью научного знани€, аккумулирует различные познавательные средства и осуществл€ет их синтез в своей мультинаучной сфере. —ледовательно, лингвокультурологические, психолингвистические и психосемантические методы представл€ютс€ перспективными в изучении когнитивных механизмов сакрализации быти€ в религиозном сознании и их генезиса как результатов когнитивной де€тельности человека.
¬ таком дискурсе заслуживают внимани€ и способы концептуализации онтосемантического анализа религии как возможного подхода к исследованию ее природы посредством изучени€ когнитивной специфики религиозного смыслообразовани€ и структурных элементов символизации экзистенциальных смыслов, ценностей, чувств. ћетодологическое значение символогической онтосемантики актуализируетс€ в парадигме диалогового религиоведени€, которое делает философское познание религии толерантным, не лиша€ его научности, и становитс€ перспективной формой реализации мировоззренческого диалога и диалога интерпретаций в услови€х взаимодействи€ светской и религиозной культур в образовательном пространстве современной –оссии.

»сследование выполн€етс€ при поддержке –√Ќ‘ в рамках научно-исследовательского проекта Ђѕарадигма толерантного религиоведени€ в измен€ющейс€ –оссии: научно-методическое обеспечениеї, проект є 05-06-06227а.
вернутьс€ к оглавлению

Ё“Ќќ- ќЌ‘≈——»ќЌјЋ№Ќџ≈  ќЌ‘Ћ» “џ ¬ Ѕќ—Ќ»» » √≈–÷≈√ќ¬»Ќ≈
Ётническа€ и конфессиональна€ ситуаци€: Ѕосни€ и √ерцеговина €вл€етс€ сложным многонациональным государством. Ќа ее территории в 2000г проживало: сербовЦ 37,1%, хорватов - 14,3%, боснийцев-мусульман Ц 48%. ѕредставлены религии: ислам Ц 40%, православие Ц 31%, католицизм Ц 15%, другие Ц 14%.
—ложность этнической ситуации св€зана с распространением ислама во врем€ ќсманского владычества. ¬ результате исламизации образуетс€ особа€ этническа€ группа боснийцев-мусульман, которые не соотнос€т себ€ ни с иноверцами (сербами и хорватами), ни с другими последовател€ми ислама. “ермином Ђмусульманинї обозначаетс€ не религиозна€, а этническа€ принадлежность. “ерриториально мусульмане проживают совместно с сербами и хорватами.
¬ основе этнических конфликтов на прот€жении 19-20 вв. лежало непризнание боснийцев-мусульман как особой этнической группы сербами, отождествление их с сербами и хорватами. “ака€ политика проводилась лидерами обоих народов. ¬о врем€ 2й мировой войны Ѕосни€ и √ерцеговина находитс€ в составе Ќезависимого √осударства ’орвати€, созданного √итлером. Ќа территории проводитс€ уничтожение сербов. ¬ ответ сербские националисты совершали насилие над мусульманами.
ѕосле войны Ѕосни€ и √ерцеговина входит в состав югославской республики под руководством ».Ѕ.“ито. ќн поддерживал коммунистических лидеров боснийских мусульман, которые проводили жесткую политику по отношению как к сербам так и хорватам. ѕосле смерти “ито вновь начинаютс€ национальные прит€зани€.
90е гг характеризуютс€ распадом ёгославии. —оздаютс€ националистические партии, которые хот€т создани€ отдельных государств. ¬ 92г началась гражданска€ война, взаимные этнические чистки. ¬ результате международного вмешательства Ѕосни€ и √ерцеговина стала государством из 2х частей. ћир в них поддерживаетс€ международным контингентом военных.
‘»ЋќЌ јЋ≈ —јЌƒ–»…— »… » ѕ–ќЅЋ≈ћј ќЅЏ≈ “»¬ј÷»»
Ќа прот€жении последних дес€тилетий в научной литературе, посв€щЄнной религиозно-философским движени€м поздней античности, не раз обсуждалс€ вопрос о специфике экзегетического метода греко€зычного иудейского философа и богослова, некогда названного Ђоснователем религиозной философии иудаизма, христианства и исламаї [1], Ч ‘илона јлександрийского (20 г. до н.э. Ц 50 г.н.э.). ќтмечалась, в частности, особа€ Ђкатегориальна€ интерпретаци€ї библейских образов, мыслимых ‘илоном как живые категории, умные лики Ч тождество идеально-смыслового и личностно-реального [2]. ¬ предлагаемом докладе сделана попытка в свете этой Ђкатегориальной интерпретацииї рассмотреть специфику истолковани€ ‘илоном супружеских образов ¬етхого «авета.
»сследование показывает, что все мужские образы трактуютс€ ‘илоном как определЄнные модусы ума [3]; что же касаетс€ соответствующих им женских образов, их интерпретаци€ намного сложнее и неоднозначней. Ђ∆енаї того или иного персонажа-ума может трактоватьс€ как душа, ощущение, добродетель, жизнь, предмет устремлени€ ума и самоЄ это устремление.  роме того, ‘илон нередко говорит о способности души (или добродетели) Ђзачинатьї от Ѕога и приносить плод Ђв дарї своему мужу-уму (ср. Ђќ херувимахї, 40 Ц 61, особ. 43 Ц 52). —крываетс€ ли за этой пестротой интерпретаций некий единый теоретический концепт, или же перед нами Ч пример пресловутого эклектизма экзегезы ‘илона?
Ќа наш взгл€д, множество этих частных значений в филоновской интерпретации женских образов ѕисани€ может быть схвачено в определении души как смысловой стихии инобыти€ ума, охватывающей всю обширную сферу выражени€ личности. Ѕолее того, душа трактуетс€ ‘илоном как смыслова€ энерги€ ума, посредствующа€ между ним и Ђинымї (миром или Ѕогом, в зависимости от того, куда обращЄн ум): без жены-души ум слеп, глух, беспомощен Ч Ђпоистине, половина совершенной души ... неполноценна€ часть самого себ€ї (Ђќ херувимахї, 58 Ц 59). ¬ этом своЄм качестве душа определ€етс€ дво€ко:
1) Ђпассивної Ч как воспри€тие: умное (т.е. интеллектуальна€ интуици€ Ч Ћи€, —арра) или чувственное, обращЄнное к миру (≈ва, –ахиль); это Ђглазаї и зачинающее лоно ума. Ђ”мна€ душаї способна в экстатическом созерцании прин€ть сем€ от Ѕога, чтоб в последующей рефлексии Ђродить плодї Ђв дарї мужу-уму; однако в союзе с душой-ощущунием, погружЄнной в материально-чувственные предметы, ум может приобрести лишь ложные мнени€ [4];
и 2) Ђактивної: душа как объективаци€ ума, его действенное, практическое выражение.  ак объективное про€вление, praxis ума, душа оказывает на сам ум обратное, определ€ющее воздействие, причЄм в некоторых случа€х это воздействие трактуетс€ как самоотчуждение (так, в частности, ‘илон описывает грехопадение ума-јдама, соблазнЄнного ощущением-≈вой).
ћы полагаем, что концептуальной основой подобного истолковани€ €вл€етс€ платоническое учение об уме (logos, nous) и душе (psyche) как его эманации, выражении (ср. у ѕлотина, En.V.1.3: Ђ...подобно тому как слово, выговариваемое вслух, есть образ внутреннего слова души, так сама душа есть выговоренное слово ”ма, или его осуществлЄнна€ вовне энерги€; она есть жизнь, истекша€ из негої). “аким образом, вполне уместным может быть описание процесса в терминах эманации: mone (ум, пребывающий в себе) Ч proodos (душа: исхождение ума в иное, инобытие ума) Ч epistrophe (душа, принос€ща€ уму УплодФ своего исхождени€).
ќднако здесь мысль ‘илона не вполне соответствует логике (нео-)платонической триады, согласно которой душа онтологически ниже ума, ближе к материи, чувственному, и соответственно предполагаетс€, что восходить к ѕервоединому может только ум, но никак не душа. ” ‘илона же именно душа как выражение, активное про€вление ума Ђвосходит к истоку небесной мудростиї и Ђзачинает от Ѕогаї (—епфора, –евекка и т.д.) [5].
«десь мысль ‘илона вплотную соприкасаетс€ с ветхозаветно-иудейской традицией. “ак, образ души как невесты Ѕога, который ‘илон, со ссылкой на »ерем. 3:4, раскрывает в трактате Ђќ херувимахї (49 Ц 52, 98 Ц 106), уже встречаетс€ в раввинистических толковани€х на Ђѕеснь песнейї [6]. Ќо наиболее интересна св€зь женских образов в текстах ‘илона с иде€ми библейской Ђлитературы ѕремудростиї. Ќапример, ‘илон нередко утверждает, что ЂжЄныї праведных мудрецов суть даруемые Ѕогом добродетели, принадлежащие не земному, а небесному миру. Ёто не столько объективаци€ содержаний ума праведника, сколько данный его созерцанию объект напр€жЄнных интеллектуально-нравственных устремлений; это сама божественна€ ѕремудрость в одном из своих аспектов или €вленных в человечестве ликов. »менно таково значение образа —арры (Ђродовой и нетленной добродетелиї, которую ‘илон именует и премудростью, sophia), котора€ постепенно готовит праведных мужей к постижению самой себ€, дава€ им в качестве временных наложниц своих служанок Ч частные науки (которые символизирует јгарь) [7]. ƒолга€ бездетность —арры означает, что јвраам, от юности избравший еЄ своей госпожой и возлюбленной, долго ещЄ не был способен познать еЄ самоЄ (а не сумму мирской учЄности) и прин€ть от неЄ плод. «амечательно, что и сам ‘илон говорит о —арре-ѕремудрости как о своей возлюбленной (De congr. 74-76). ћожно утверждать, что указанные тексты ‘илона представл€ют собой не что иное как парафраз многочисленных текстов библейской Ђлитературы ѕеремудростиї, в которых та же божественна€ ѕремудрость, о которой говоритс€ как о возлюбленной и супруге самого Ѕога, выступает как небесна€ возлюбленна€ и даже супруга праведного мудреца. Ђя полюбил еЄ и взыскал от юности моей, и пожелал вз€ть еЄ в невесту себе, и стал любителем красоты еЄї, Ч говорит автор ѕремудрости —оломона (8:2) [8].
»ными словами, та мудрость-добродетель (sophrosyne), котора€ становитс€ выражением совершенного, праведного ума, оказываетс€ предельно близка ѕремудрости самого Ѕога; это своего рода locus, где осуществл€етс€ мистико-интеллектуальна€ встреча Ѕога и человека.
» последнее. яркий и неожиданный аналог рассмотренных концепций ‘илона обнаруживаетс€ в гностическом учении о сизиги€х. ¬о многих гностических системах II Ц III вв. процесс внутреннего самораскрыти€ божественного мира (ѕлеромы) изображетс€ как последовательное эманативное исхождение бинарных модусов божественного Ч пар Ђмужскихї и Ђженскихї эонов. ѕри этом каждый Ђженскийї эон в отношении к своему Ђмужскомуї коррел€ту предстоит как его Ђидеальна€ объективаци€ї (термин ¬.—. —оловьЄва), способ или фундаментальное свойство его быти€. “ак в системе ѕтолеме€ абсолютное первоначало Ч Bythos, Ђбезднаї, Ч раскрываетс€ через Sige, Ђбезмолвиеї (котора€ именуетс€ также Charis, Ђмилостьї, и Ennoia, Ђмысльї), Ђпорожда€ї вместе с нею ”м, обнаруживающий себ€ в »стине. »з них, в свою очередь, исходит —лово, способом быти€ которого оказываетс€ ∆изнь, и т.д. Ќе так ли и у ‘илона јдам и ≈ва (Ђумї, пленЄнный Ђощущениемї) порождают  аина (ум, утверждающий себ€ владыкой всего доступного познанию), а Ђмудрецї и Ђмудростьї, јвраам и —арра, Ч »саака (родовую сущность, genikotate, счасть€)?
1 - Wolfson H. A. Philo. Foundations of the Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam. Harvard, 1948.
2 - —м., наприм.: Baynes L. Philo, personification and the transformation of grammatical gender // The Studia Philonica Annual: Studies in Hellenistic Judaism. (Ed. by Runia D. and Sterling G. E.). Vol. XIV, 2002. P. 31-47; Besnier B. Migration et УTelosФ d'apres le УDe Migratione AbrahamiФ // The Studia Philonica Annual. Vol. X, 1998. P. 74-103.
3 - “ак, например, јвель трактуетс€ как Ђум, всЄ возвод€щий к Ѕогуї (ќ жертвоприношени€х, 2);  аин Ч образ мысли, утверждающий, что человеческий ум довлеет себе (там же); »осиф Ч ум, придерживающийс€ пЄстрых, эклектичных учений (Det., 6 и далее) и т.п.
4 - —р.: ќ херувимах, 58 Ц 65.
5 - ’арактерен текст из Cherub. 27, где о собственной душе ‘илон говорит как о некой пифии, Ђкотора€ часто вдохновл€етс€ и прорицает о вещах, в которых несведущаї.
6 - ѕозднее, через Ђ√омилии на ѕеснь песнейї ќригена этот образ будет восприн€т и христианской традицией.
7 - “акова основна€ тема трактата Ђќ соитии ради предварительного обучени€ї.
8 - “а же тема звучит в —ирах, 51:18-29, особенно в том варианте этой книги, который был найден в  умране (см.: “ынтарев  . (»фтах ÷ур). ѕоэзи€ откровени€: от иерусалимских книжников к раннему гностицизму. »з древнееврейской поэзии // „еловек. 1992, є 5. —. 140, 142.

‘”Ќ ÷»ќЌјЋ№Ќџ… ѕќƒ’ќƒ » ≈√ќ ѕ–»ћ≈Ќ≈Ќ»≈ ¬ —–ј¬Ќ»“≈Ћ№Ќќћ –≈Ћ»√»ќ¬≈ƒ≈Ќ»»
(Ќј ѕ–»ћ≈–≈ ”„≈Ќ»… ”ѕјЌ»Ўјƒ » ѕЋј“ќЌј)
Ќеоднократно в компаративистских исследовани€х высказывалось мнение о наличии параллелей между религиозно-философскими системами ¬остока и «апада, которые схожи в отношении смысла р€да категорий, что обуславливает дальнейшую разработку проблемы формировани€ аналогичных по смыслу религиозных и философских пон€тий, возникших в разных географических регионах. — этой точки зрени€ перспективным представл€етс€ применение нового функционального подхода, в качестве дополнени€ к уже выработанным: традиционализму, диффузионизму, эволюционизму, юнговским психологическим типам, а также психологическому подходу ≈.ј. “орчинова.
ћожно выделить три аспекта предлагаемого подхода: рассмотрение функциональной роли сравниваемых систем в истории западной и восточной мысли; у€снение функции сходных пон€тий, концепций; изучение функционального значени€ отдельных учений внутри сравниваемых систем с целью правильного у€снени€ их смысла, чтобы исключить противоречи€ в понимании анализируемой религиозно-философской системы.
¬ качестве примера рассматриваетс€ функциональна€ общность р€да древнеиндийских религиозно-философских представлений (учение упанишад) и пон€тий греческой философии (учение ѕлатона), выраженна€, в представлении о первичной (высшей) реальности, учении о перерождении, освобождении и т.д., что может быть представлено в виде таблицы:
 онцепции
”чение упанишад
”чение ѕлатона
ѕервична€ реальность
Ѕрахман-јтман
Ѕытие, ≈диное, Ѕлаго
ѕерерождение
—ансара (круг быти€)
ћетемпсихоз (круг перерождений)
—отериологические идеи
ћокша (освобождение)
ќсвобождение от перерождени€
Ётика
 арма-дхарма
Ќравственное возда€ние за совершение неблагих\благих де€ний
Ётический идеал
”ченый брахман
‘илософ
—овершенствование, –абота с сознанием
…ога
—озерцание
ƒиано€, ƒиалектический метод —озерцание
÷ель человека
ѕознание и сли€ние јтмана с Ѕрахманом
ѕознание и сли€ние с божественным
÷ель учений
ѕодготовка к смерти
ѕодготовка к смерти

“аким образом, можно констатировать общее функциональное значение сравниваемых традиций, ориентированных на человека и на отношени€ в системе человек-мир, предназначенных дл€ подготовки к смерти как наиболее важному моменту в жизни. “ем не менее, сходные представлени€, имеющие общее функциональное значение, не суть одно. ¬зросшие в различной культурно-исторической среде они не тождественны, не взаимозамен€емы и рассчитаны на определенный культурно-исторический и психологический тип человека.
¬«√Ћяƒ  ј“ќЋ»„≈— ќ… ÷≈– ¬» Ќј √ЋќЅјЋ»«ј÷»ё
ѕервые энциклики, посв€щенные социальным проблемам современного мира, ограничивались социальными проблемами индустриальных стран (например, Rerum Novarum(1891), Quadrogesimo Anno (1931), Populorum Progressio (1967), Laborem Exercens (1981)). ѕосле падени€ коммунистических режимов в ÷ентральной и ¬осточной ≈вропе, Centessimus Annus предложила глобальный подход дл€ достижени€ справедливого экономического, социального и политического пор€дка.
ѕоказательно также и расширение целевой аудитории энциклик. ≈сли перва€ социальна€ энциклика была предназначена дл€ церковных иерархов, втора€ расширила круг аудитории до всех католиков, а треть€ была адресована, в том числе и жител€м стран социалистического лагер€. ¬ последующих социальных энцикликах речь шла уже о тесном сотрудничестве не только всех христиан, но и всех мировых религий и всех людей доброй воли.
Ќа прот€жении XX века в социальном учении  атолической ÷еркви можно увидеть тенденцию к глобализации. ¬ энциклике Centessimus Annus утверждаетс€, что нельз€ пренебрегать феноменом экономической глобализации, т.к. она создаст услови€ дл€ процветани€ человечества.  атолическа€ ÷ерковь рассматривает глобализацию как инструмент, который может способствовать достижению процветани€ всего человечества. —вободный мировой рынок, ею порожденный, не гарантирует общественного блага и поэтому нуждаетс€ в законах и правилах. ƒл€ этого необходимо создание контролирующих международных институтов, создание которых далеко возможно только согласованными действи€ми главных мировых экономических сил и ведущих стран. ќднако сами эти страны наход€тс€ под политическим и экономическим давлением, преп€тствующим созданию институтов, способных направл€ть глобализацию. ѕоэтому контроль над рыночными процессами должен осуществл€тьс€ не только национальными правительствами и соответствующими международными организаци€ми, но и определенными социальными силами. ¬ этом случае развивающиес€ страны не должны оказатьс€ в худшем положении, чем страны развитые. √лавным проводником этических принципов, способных объединить человечество, €вл€етс€ экуменизм, т.к. вызов, бросаемый миру глобализацией, может быть прин€т только общими усили€ми христианских церквей, всех мировых религий и всех людей доброй воли.
ѕќ—“јЌќ¬Ћ≈Ќ»я Ўј–»ј“ј ќ“Ќќ—»“≈Ћ№Ќќ »Ќј ќ¬≈–”ёў»’
—егодн€ исламоведы и мусульмане –оссии выступают за Ђплавное поэтапное включениеї в российское законодательство нравственно-правовых основ ислама. ”читыва€, что ислам-. едина€ система образа жизни, можно предположить, что внедрение р€да правил в отечественное законодательство повлечЄт существенное изменение российских правовых норм. ¬ св€зи с этим следует рассмотреть правоприменение шариата в отношении инаковерующих, в частности христиан, что позволит дать некоторое представление о том месте, которое занимает иноверец в глазах мусульманина, увидеть, как строилось отношение к христианам и каким правовым ограничени€м они подвергались в исламских странах на прот€жении истории. ќбозначенный круг проблем рассматриваетс€ в данной работе на примере истории јрабского ’алифата.
»стори€ инаковерующих под властью мусульман начинаетс€ с возникновением ислама в 7 в. от –. ’. — течением веков отношение к иноверцам мен€лось от толерантного до нетерпимого. — по€влением ислама народы, последовавшие за новой религией,были названы Ђмуслимамиї, а не прин€вшие ислам Ц Ђкуффарамиї(неверными).¬селенна€ разделена на 2 лагер€: Ђдар-уль-исламї, или Ђмир исламаї(все мусульманские государства) и Ђдар-уль-харбї, или Ђмир войныї(страны,не исповедующие ислам). ¬ религиозном отношении жители «емли дел€тс€ на: суннитов, шиитов, китаби(христиане и евреи, выделенные из массы неверных тем, что имеют богооткровенные книги;соответственно, отношение к китаби отличалось от отношени€ к другим неверным), огнепоклонники, отступники от ислама(нераска€вшихс€ подвергали смертной казни).
¬ отношении народов, не прин€вших ислам, шариат (по кодексу Ђ итаб-уль-джигадї) предписывает следующие действи€: джихад (призыв к прин€тию ислама, как истинной веры, и война против тех, кто еЄ не принимает, в которой допускаютс€ все средства истреблени€); заключение мирного договора; амана(обещание о сохранении жизни и свободы, данный вс€ким свободным мусульманином, не потер€вшим рассудок). Ќароды, признавшие над собой власть мусульман, получали им€ Ђзиммиевї, т.е. сослови€, об€занного по договору платить налоги мусульманам, существенно ограниченного в правах.
“аким образом, согласно шариату, инаковерующий занимает подчинЄнное положение по отношению к членам уммы, дл€ него исключена перспектива достижени€ какой-либо значимой государственной должности и он не может быть уверен в посто€нстве своего социального статуса.
ћ≈ƒ»÷»Ќ— ќ≈ ќѕ–ј¬ƒјЌ»≈ «јѕ–≈“ј Ќј —¬»Ќ»Ќ” ¬ »—Ћјћ≈: ѕ–ј¬ƒј » ¬џћџ—≈Ћ
¬ последнее врем€ мусульманские мыслители стрем€тс€ подкрепл€ть установлени€ и традиции ислама новейшими данными из различных областей науки, к таковым относ€тс€ такой немаловажный аспект жизни мусульман, как пищевые запреты. ќднако медицинские факты и обосновани€ богословов не всегда совпадают. Ќекоторые из запрещенных исламом продуктов не употребл€ютс€ в пищу и в остальном мире, ввиду их несоответстви€ санитарным или ветеринарным нормам. Ќо, как будет показано далее, в отношении свинины мусульманские авторы, в т.ч. медики, склонны к субъективности и предвз€тости.
—винь€ в исламе считаетс€ запретным животным из-за причин, большинство из которых надуманно и €вл€етс€ следствием ее антропоморфизации. ƒоктор медицинских наук Ўахид јтар в своих стать€х сделал попытку медицинского обосновани€ пищевых запретов, в частности, запрета на свинину. ƒоктор јтар утверждает, что жир свиньи, равно как и плото€дных животных, не может усваиватьс€ организмом человека в силу неправильного положени€ остатка жирных кислот в молекуле. ѕоэтому, вместо того чтобы гидролизоватьс€ (переваритьс€), он откладываетс€ в организме человека в неизменном виде. ќднако на это есть два возражени€: во-первых, гидролиз жиров не зависит от положени€ остатков жирных кислот происходит в любом случае; во-вторых, если продукт не может переваритьс€, он выводитс€ из организма, не внедр€€сь в ткани. ƒруга€ опасность свинины, по мнению исследовател€, состоит в том, что гормоны из м€са свиньи, попада€ в организм человека, активизируютс€ и вызывают отклонени€ в поведении, что приводит к различным девиаци€м на сексуальной почве. ќднако гормоны, согласно научным данным, не €вл€ютс€ настолько устойчивыми веществами, чтобы выдержать термическую обработку и воздействие пищеварительной системы человека.
“аким образом, можно считать более научным и рациональным обоснованием запрета свинины тот факт, что м€со свиньи в жарком климате готовитс€ с большими затратами сил и ресурсов, т€жело усваиваетс€, плохо хранитс€ и быстро портитс€. Ёто отмечает √.ћ.  еримов, в то врем€ как западные мусульманские исследователи и медики почти не упоминают подобные причины непригодности свинины в пищу.
  ќЅќ—Ќќ¬јЌ»ё —»—“≈ћЌќ-ƒ»Ќјћ»„≈— ќ…  ќЌ÷≈ѕ÷»» –≈Ћ»√»ќ«Ќќ—“»
–елигиозность человека предполагает потенциальную системную целостность его мировоззрени€ в ключе определенной религиозной культуры.
ѕри теоретической и эмпирической интерпретации религиозности мы основываемс€ на принципе взаимного дополнени€ субъективного признака религиозности (религиозна€ и конфессиональна€ самоидентификаци€) и ее объективного признака - минимального репрезентанта соответствующей религиозной культуры, с которым в решающей степени св€зан ее потенциал самоорганизации. ѕри этом степень развити€ данного репрезентанта - количество его структурных элементов и сложность св€зей между ними, выражаемые в православии пон€тием "воцерковленность", на наш взгл€д, не играет принципиальной роли. –оль играет именно его потенциал, т.е. способность достичь в перспективе такой степени развити€, чтобы интегрировать вокруг себ€ наличное социальное знание субъекта. ¬ оптимальном варианте такой синтез будет напоминать в своих ключевых чертах сорокинский тип интегральной системы культуры.
»сход€ из сказанного выше, мы обосновываем точку зрени€, согласно которой субминимальным (необходимым и достаточным) критерием религиозности €вл€етс€ наличие в сознании человека (группы) следующих трех признаков: 1) терминального характера ценности религиозной веры; 2) положительной самоидентификации в отношении религии; 3) положительной самоидентификации в отношении какой-либо конкретной конфессии.
ѕ–ќЅЋ≈ћј »«”„≈Ќ»я ѕќћ≈—“Ќџ’ ѕ–ј¬ќ—Ћј¬Ќџ’ ÷≈– ¬≈…
√лавной целью данной работы €вл€етс€ показать те аспекты, которые подчеркивают значение религиоведени€ как междисциплинарной науки, на примере изучени€ истории развити€ православных автокефальных церквей. –абота над этой темой в свою очередь предполагает исследование различных источников. —реди них можно выделить труд  .≈. —курата Ђ»стори€ ѕоместных ѕравославных ÷ерквейї - один из основных по данной темы. —тоит отметить главные проблемы, которые встают перед исследователем при рассмотрени€ этого вопроса. ¬ первую очередь это недостатки освещении данной темы непосредственно изнутри (внутрицерковный подход), а во-вторых Ц те, что возникают у стороннего наблюдател€, не принадлежащего к ÷еркви, котора€ €вл€етс€ объектом его исследовани€. ќчень важным также €вл€етс€ вопрос о принадлежности автора к ѕравославию и то, как это вли€ет на изложение результатов его работы. ¬нутрицерковный взгл€д на проблему отличаетс€ более детальным ознакомлением с внутренней спецификой жизни изучаемой православной автокефальной церкви, однако порой ангажированность приводит к необъективному освещению того или иного вопроса.
ƒл€ достижени€ наиболее точного результата в рамках религиоведческого анализа данной темы необходимо использовать различные методы, которые имеет в своем арсенале религиоведение, €вл€€сь комплексной дисциплиной.  ак и в любой науке, в ней примен€ютс€ общефилософский, социально-философский, специальные общенаучные и частнонаучные, теоретические и эмпирические методы: диалектика, системный метод, анализ, синтез, абстрагирование, обобщение и пр. ¬есьма значительным при изучении процесса становлени€ и развити€ православных поместных церквей €вл€етс€ использование методов социологии религии, котора€ €вл€етс€ одним из основных разделов религиоведени€ и изучает общественную детерминированность, общественные закономерности возникновени€ развити€ и функционировани€ религии и ее €влений.
“акже данна€ работа подчеркивает необходимость при изучении истории развити€ православных автокефальных церквей соблюдени€ тех принципов, которые реализуютс€ в религиоведении. ¬ первую очередь Ц это принцип строгой объективности, конкретно-историческое рассмотрение предмета. Ќужно излагать научно обоснованные положени€, прочно установленные факты. ¬ажен подбор и расстановка теоретического и фактического материала. “аким образом, в данной работе показываетс€ то значение, которое имеет использование различных не строго философских дисциплин дл€ исследовани€ религиоведческих проблем.
’ј…ƒ≈√√≈– » √≈–ћ≈Ќ≈¬“» ј  Ћј——»„≈— ќ… ѕј“–»—“» »
ѕо€вление в XX веке целого р€да герменевтических работ по истории античной философии, в которых важнейшим пон€ти€м греческой мысли возвращалось их первоначальное содержание, дало толчок к пересмотру различных аспектов философии средневековой, а точнее богословской мысли ¬остока, говорившей, писавшей и думавшей по-гречески. ќдним из тех, кто внес наибольший вклад в Ђ¬озрождениеї античной мысли был знаменитый философ и герменевт ћартин ’айдеггер. ¬ своей работе Ђ”чение ѕлатона об истинеї (1943) этот немецкий мыслитель предлагает неклассическую интерпретацию Ђмифа о пещереї. ѕо мнению ’айдеггера, ключевое дл€ этого мифа пон€тие Ђистинаї (alhqeia) было лишено своего подлинного содержани€ в логике јристотел€ и вошло в западную философию как adaequatio intellectus et rei (соответствие мысленного представлени€ и предмета (лат.)). ¬ платоновском же мифе истина еще сохран€ет свое значение как Ђнесокрытостьї сущего, именно так философ предлагает понимать греческое слово УalhqeiaФ, указыва€ на то, что оно образовано от приставки со значением отсутстви€ Уa-У и глагола УlhqwФ Ц Ђбыть скрытым, неведомымї. ƒанна€ работа ћ. ’айдеггера дает возможность по-новому взгл€нуть на герменевтические идеи христианской средневековой философии, разработанные в период, именуемый исследовател€ми Ђклассической патристикойї, а именно рассмотреть как особый культурный феномен типологический метод толковани€ Ѕиблии (от греч. tupoV - прообраз). »спользование данного метода можно обнаружить уже в послани€х апостола ѕавла (см. √ал. 4:23), но окончательно он формируетс€ в IV веке в трудах свт. ¬асили€ ¬еликого (см. Ђќ —в€том ƒухеї) и свт. »оанна «латоуста (см. ЂЅеседы на книгу Ѕыти€ї). ќснову типологического метода составл€ет антитеза tupoV-alhqeia (Ђистинаї), при этом Ђтипосї часто замен€етс€ словом Ђтеньї (skia) и предстает как умаление Ђистиныї. ¬ Ђмифе о пещереї можно видеть сходную антитезу skia-eidoV (Ђиде€ї). ѕри этом в обоих случа€х про€вление Ђистиныї происходит через первый элемент антитезы, который содержит в себе только часть второго и его Ђсокрываетї. Ђ–аскрытиеї же сущего происходит через поворот к полноте, ко второму элементу антитезы. “аким образом, невольно работа ћ. ’айдеггера открывает новую страницу в изучении герменевтики классической патристики.
ћ»—“» ј √≈Ќ–»’ј —”«ќ
ќтношение к учению —узо неоднозначно. ќбычно оно воспринимаетс€ как искажение экхартовского учени€, ограниченна€ чувственным опытом мистика, что €вл€етс€ спорным.
¬ учении —узо можно выделить два св€занных пласта. ѕервый обусловлен религиозными тенденци€ми средневековь€, свойственен христоцентричной Ђмистике любвиї. ¬торой Ц общий развитым мистическим системам (апофатика, надисторичность, надцерковность, неизреченность, обезличенность).
—узо не искажает мысли Ёкхарта. Ђ нижица »стиныї Ц перва€ попытка Ђнаучногої исследовани€ его учени€, апологи€, сумма основных положений экхартовских проповедей: постижение Ђ¬ечной Ќесотворенной »стиныї, Ѕожество как ¬ысшее ≈динство; Ђпреодоление тварностиї через ’риста. –еутин разводит учение Ёкхарта и его изложение в Ђјпологииї как Ђинтуитивное сверхнаучное и рациональное научное знаниеї. Ќо Ёкхарт Ц тонкий схоласт, не нуждающийс€ в рационализации. ћистика Ёкхарта и мистика —узо как Ђдл€щеес€ запечатлениеї и Ђналична€ заданностьї. Ёкхарт допускает интуицию, —узо вводит строгие формулировки: в этике делаетс€ акцент на смирении, опасности греха, Ђневозмутимый человекї не освобождаетс€ от таинств; необходимо Ђправильное различениеї между Ђупор€доченным знаниемї и Ђбеспор€дочной свободойї; безопаснее Ђпридерживатьс€ учени€ св€того христианстваї, чем постигать мистическое Ќичто. —узо корректирует учение о рождении —ына в человеческой душе (личность не замещаетс€ Ѕожественной, не утрачивает собственное бытие), ограничивает Ќичто (Ђпревосход€щее все бытиеї).
ћистика —узо (первый пласт) Ц мистика —пасител€ (’айлер). „ерты католической мистики: внешн€€ динамичность, чувственность, переживание страстей ’ристовых, образы голода, Ђтомлени€ї по жениху-’ристу. ƒл€ —узо ’ристос Цпредельна€ интенци€: ¬ысша€ ѕремудрость, ¬ечна€ »стина, Ђсладчайшийї —упруг. ѕовседневна€ реальность символична: плотские образы, рыцарска€ символика, верность. Ёкстатический опыт —узо. јскетическа€ практика обусловлена контекстом и чувством греховности (симони€). Ќо существует общий высший пласт отрешенности от желаний, от любви к Ѕогу. —узо: необходимо отречьс€ от личности »исуса, чтобы слитьс€ с ним как с Ѕожеством. —ущность открывающейс€ в экстазе красоты не поддаетс€ описанию (Ёко). —узо приходит к образам тишины, смерти, Ђбездонной пропастиї. ƒл€ воспри€ти€ »стины, достижени€ совершенной свободы, полноты быти€ (а не обладани€) необходима Ђневозмутимостьї, состо€ние, близкое экхартовской отрешенности. ћистика —узо надисторична, выше сотворенного.
“аким образом, учение —узо €вл€етс€ полноценной мистической системой.
 Ћј——»„≈— јя  ќЌ÷≈ѕ÷»я »—Ћјћј √ќ—”ƒј–—“¬ј » ¬Ћј—“»
¬о главе мусульманского теократического государства должен сто€ть правитель, который носит титул имама и считаетс€ преемником (халифа) ѕророка. ѕон€тие Ђсуверенитетї в исламе: вселенский (принадлежащий јллаху) и земной (ограниченный волей ¬севышнего). ¬ласть в государстве существует благодар€ Ђбожественной справедливостиї. ќдин глава государства (эмиру-л-муминин). “ребовани€ к правителю: совершеннолетие, свобода, отличное здоровье, высокие нравственные качества, знание права и богослужени€, а также происходить из рода ѕророка (курайшитов). —.ћ. ѕрозоров выдел€ет 3 различные доктрины власти: хариджитов (общинный характер власти и безусловна€ выборность главы общины), суннитов (выборность главы общины лишь условна, им становитс€ представитель рода ’ашимитов), шиитов (власть Ц божественного происхождени€, передаетс€ через род јли). ќтрицание наследственной передачи власти или ее приобретени€ в классическом исламе (формально разрешение на осуществление власти дает народ, само правление рассматриваетс€ как двухсторонний договор (акд) между общиной-уммой и правителем, который умма может расторгнуть). ѕредпочтение совещательным формам правлени€ Ц требование, зафиксированное в  оране. ѕринципы равенства и совещательности - ключевые в мусульманском праве (гарантами соблюдени€ принципа консультации (аш-шура) €вл€ютс€ улемы). »ногда упоминание принципа совещательности призвано подчеркнуть Ђисламскийї характер государства (например, в —аудовской јравии). Ќаличие нескольких партий в стране противоречит принципам шариата, т.к. все мусульмане должны принадлежать к единой умме. Ёто не исключает в то же врем€ наличи€ объединений, де€тельность которых соответствует шариату (однако в ѕакистане, где установлена система Ђвелает-е факихї во главе с имамом, существует такой институт как политическа€ парти€).
 лючевое пон€тие - институт имамата: сущность имамата божественна, поэтому имамы, непогрешимые и обладающие особым знанием, сосредотачивают в своих руках безграничную власть. Ќесколько направлений в шиизме: кайсаниты, зейдиты, исмаилиты. Ўииты-имамиты насчитывают 12 имамов, к которым духовна€ переходила по наследству от јли. Ётот последний двенадцатый имам Ђисчезї в возрасте подростка в 874 году. –уководство шиитской общиной осуществл€етс€ духовными авторитетами (некоторые их них претендуют на чудесное общение со скрытым имамом Ц Ђвладыкой эпохиї). —оздание шиитских государств в ≈гипте при ‘атимидах, …емене, сефивидском »ране. —оздание Ђисламского правлени€ї (ал-хукума ал-исламий€) в современном »ране.
ћ»‘ ќЅ јЌƒ–ќ√»Ќ≈ ¬ –јЌЌ≈ћ ’–»—“»јЌ—“¬≈
јндрогин - мифический предок, первочеловек, соедин€ющий в себе мужские и женские половые признаки. ‘ункци€ мифа об андрогине не сводитс€ к этиологии, а выступает как Ђтип совершенного человекаї (ћирча Ёлиаде). ≈го двуполость €вл€етс€ символом утраченной изначальной целостности. ¬ докладе последовательно рассматриваетс€ данна€ символика в раннем иудаизме (¬авилонский “алмуд), гностицизме (как движение Ђот логоса к мифу; миф о падшей —офии, котора€ пожелала открыть образ в себе самой Ђбез своего сотоварища, без его мыслиї. —отоварищ —офии как Ђлик ее мужественностиї. √рех односторонности, отсутствие совместного помысла обоих членов сизигии приводит к рождению ялдаваофа и возникновению материального мира. ѕока€ние —офии и сошествие ее Ђсотоварищаї, ’риста, приводит к восстановлению утраченной целостности и спасению человечества.), в Ќовом «авете (÷арствие как преображенное состо€ние, в котором нет место дихотомии мужского и женского), в греческой патристике (‘илон јлександрийский - два этапа сотворени€ человека: сперва (Ѕыт 1: 27) Ѕог по своему образу творит бестелесного человека, чистый ум, который затем (Ѕыт 2: 7) соедин€етс€ с телесностью и обретает смертность;
√ригорий Ќисский - божественна€ разумность, не допускающа€ разделени€ на мужское и женское, и телесное устроение, расчлененное на мужское и женское. јпокатастасис как возвращение в первичное, ангельское состо€ние. –азделение полов €вл€етс€ временным и устроено —оздателем в предвидении грехопадени€; ћаксим »споведник - ”чение ћаксима »споведника об обожении как преодолении п€ти пар противоположностей, последн€€ из которых Ц деление на мужской пол и женский. ¬ результате грехопадени€ ¬етхий јдам распространил на своих потомков грех и тление. Ќовый јдам, осуществив полноту обожени€, освобождает человечество от греха и тлени€. —воим бесстрастным рождением —паситель объединил мужской пол и женский. јндрогинность »исуса ’риста). ¬ раннем христианстве (самооскопление и субинцизи€ суть обр€довое уподобление андрогину). јрхетипичность идеи андрогина, как Ђсимвол творческого единени€ противоположностейї ( арл √устав ёнг).
ќѕџ“ »—ѕќЋ№«ќ¬јЌ»я —ќ÷»ќЋќ√»„≈— »’ » —ќ÷»ќЋ»Ќ√¬»—“»„≈— »’ “≈ќ–»…
ѕ–» »Ќ“≈–ѕ–»“ј÷»» —¬яў≈ЌЌџ’ “≈ —“ќ¬ Ќќ¬ќ√ќ «ј¬≈“ј
¬ новозаветной науке интерес к антропосоциологическим и социолингвистическим теори€м возник совсем недавно. Ёто произошло благодар€ смене парадигмы научного отношени€ к текстам Ќового «авета: т.е. переход от целенаправленного интереса к историко-критическим проблемам книг Ќового «авета к исследованию текстов Ќового «авет как сакрально-литературных произведений, обладающих религиозной природой,
которые конструируют религиозно-социальное. »сход€ из того, что анализ текста Ќового «авета €вл€етс€ /комплексным/ и /междисциплинарным /исследованием, он может осуществл€тьс€ представител€ми различных научных дисциплин (т.е. социологами, лингвистами, политологами, теологами, антропологами и т.д.), которые будут стремитьс€, прежде всего, получить ответы на вопросы, св€занные с их профессиональными интересами. ‘илолог, например, будет более заинтересован в исследовании €зыковых аспектов. “еолога, в свою очередь, будет интересовать не только анализ €зыковой формы избранного новозаветного текста, но и осмысление теологических вопросов, которые содержатс€ в тексте. јнтропосоциологический подход исследовани€ Ќового «авета как люба€ научна€ теори€, отража€ с различной степенью адекватности реальность, обладает относительной самосто€тельностью и, следовательно, соответствующей способностью понимать данную реальность исход€ из собственных предпосылок. Ётот подход ориентирован, в первую очередь, на социоцентристское или антропоцентристское воспри€тие действительности он ставит в центр внимани€ различные стороны общества и человека, выдел€ет разные виды их жизнеде€тельности. јнтропосоциологический подход постулирует, что дл€ успешного проведени€ экзегетических исследований библейских текстов важно: (1) иметь представление о развитии
ветхозаветной и новозаветной культуры во всех ее аспектах: образе жизни, мировоззрении, менталитете, национальном характере, социальной и духовной ценности материальных атрибутов культуры; (2) осознать взаимоотношени€ €зыка и культуры, их неразрывную св€зь, взаимодействие и взаимозависимость; (3) понимать вли€ние культуры на различные аспекты
жизни человека: расовые, этнические, классовые, экономические отношени€,
отношени€ полов (или гендерные отношени€) и т. п. ѕоэтому, библеист должен проникнуть практически во все стороны жизни общества: социальную организацию, структуры родства, мифологию, обычаи, ритуалы,
хоз€йственную организацию, торговый обмен и т. д.
÷ель антропосоциологических и социолингвистических исследований Ќового «авета заключаетс€ не в попытке устанавливать альтернативы догматическим воззрени€м на Ќовый «авет или формулировать новые интерпретации, а в стремлении последовательно примен€ть идеи социолингвистического формировани€ знаний в практике библеистики. Ќа наш взгл€д, эти, как и любые методы исследований, сами по себе, не вли€ют на выбор предпосылок, какими исследователь должен руководствоватьс€. “ем не менее необходимо признать, что дл€ религиоведа и теолога отправление от светского или религиозного мировоззрени€ имеет принципиальное значение дл€ исследовани€ Ќового «авета.
ƒ»јЋ≈ “» ј ‘ќ–ћџ » —ќƒ≈–∆јЌ»я –≈Ћ»√»ќ«Ќќ… ѕ–ј “» » Ќј ѕ–»ћ≈–≈ —–ј¬Ќ»“≈Ћ№Ќќ√ќ јЌјЋ»«ј ѕќЌя“»… Ѕ”ƒƒ»…— ќ…  ј–”Ќџ » ’–»—“»јЌ— ќ√ќ —ќ—“–јƒјЌ»я
Ѕуддизм Ц сложное полиморфное €вление, изучение которого предполагает перевод древнего знани€ на €зык современной науки. –анн€€ буддийска€ герменевтика сформулировала 4 правила толковани€ текста, важнейшее из которых требует следовани€ духу учени€, а не букве. ћожно выделить три формы выражени€ ”чени€: мифопоэтический (использующий образный €зык); йогический (основанный на непосредственной передаче знани€); логико-дискурсивный (использующий строгий категориально-пон€тийный аппарат).
ќдна из первоочередных проблем западных исследователей буддийской философии Ц это перевод текстов на европейские €зыки с сохранением оригинального содержани€ пон€тий и четким разведением философских, христианских и собственно буддийских смыслов. ¬ работе представлен анализ данной проблемы на примере пон€тий Ђкарунаї и Ђсостраданиеї. Ёта задача может быть решена с помощью следующей методологической схемы: вы€вление содержани€ пон€ти€ каруна в санскрите и пон€тий упа€ (сострадани€ как метода) и праджн€ (пустоты как мудрости) в буддийской мысли; вы€вление значений пон€ти€ сострадание в русском €зыке и в христианской философии; разграничение пон€тий каруна и сострадание в русском €зыке.
—о-страдание в христианстве (греч. симпати€ Ц сочувствие) означает со-несение т€гот и боли другого человека в духе братства, видение чужого страдани€ и его совместное переживание, дающие избавление и спасение в любви Ѕожьей через уподобление жертве Ѕогочеловека.
¬ буддизме маха€ны каруна €вл€етс€ одновременно качеством Ѕудды и средством к достижению просветлени€. —острадание выступает как метод познани€ и искоренени€ неведени€, которое требует радикального преобразовани€ индивидуального психического потока в цел€х реализации сотериологического идеала, отказа от чувства я и противопоставлени€ Ёго и ћира, рассматривающегос€ как причина сансарического быти€ и трех экзистенциальных качества человеческого существовани€ - алчности, вражды и невежества.
—истема пон€тий и категорий служит методологической основой подвижнической практики и внутренне непротиворечивой системы описани€ религиозного опыта. —о-страдание предполагает коллективное избавление от страдани€, отказ от себ€люби€ во благо другого. ќднако христианский смысл сострадани€ требует переживани€ боли друЅуддизм Ц сложное полиморфное €вление, изучение которого предполагает перевод древнего знани€ на €зык современной науки. –анн€€ буддийска€ герменевтика сформулировала 4 правила толковани€ текста, важнейшее из которых требует следовани€ духу учени€, а не букве. ћожно выделить три формы выражени€ ”чени€: мифопоэтический (использующий образный €зык); йогический (основанный на непосредственной передаче знани€); логико-дискурсивный (использующий строгий категориально-пон€тийный аппарат).
ќдна из первоочередных проблем западных исследователей буддийской философии Ц это перевод текстов на европейские €зыки с сохранением оригинального содержани€ пон€тий и четким разведением философских, христианских и собственно буддийских смыслов. ¬ работе представлен анализ данной проблемы на примере пон€тий Ђкарунаї и Ђсостраданиеї. Ёта задача может быть решена с помощью следующей методологической схемы: вы€вление содержани€ пон€ти€ каруна в санскрите и пон€тий упа€ (сострадани€ как метода) и праджн€ (пустоты как мудрости) в буддийской мысли; вы€вление значений пон€ти€ сострадание в русском €зыке и в христианской философии; разграничение пон€тий каруна и сострадание в русском €зыке.
—о-страдание в христианстве (греч. симпати€ Ц сочувствие) означает со-несение т€гот и боли другого человека в духе братства, видение чужого страдани€ и его совместное переживание, дающие избавление и спасение в любви Ѕожьей через уподобление жертве Ѕогочеловека.
¬ буддизме маха€ны каруна €вл€етс€ одновременно качеством Ѕудды и средством к достижению просветлени€. —острадание выступает как метод познани€ и искоренени€ неведени€, которое требует радикального преобразовани€ индивидуального психического потока в цел€х реализации сотериологического идеала, отказа от чувства я и противопоставлени€ Ёго и ћира, рассматривающегос€ как причина сансарического быти€ и трех экзистенциальных качества человеческого существовани€ - алчности, вражды и невежества.
—истема пон€тий и категорий служит методологической основой подвижнической практики и внутренне непротиворечивой системы описани€ религиозного опыта. —о-страдание предполагает коллективное избавление от страдани€, отказ от себ€люби€ во благо другого. ќднако христианский смысл сострадани€ требует переживани€ боли другого, в то врем€ как в буддизме Ѕодхисаттва не страдает, выража€ в своем слове путь к окончательному освобождению.

ѕ–ќЅЋ≈ћџ »«”„≈Ќ»я –≈Ћ»√»… ƒ–≈¬Ќ≈… √–≈÷»» » ƒ–≈¬Ќ≈√ќ –»ћј
Ќј ћј“≈–»јЋ≈ јЌ“»„Ќџ’ ѕ»—№ћ≈ЌЌџ’ »—“ќ„Ќ» ќ¬
¬ докладе предполагаетс€ представить программу междисциплинарного курса, объедин€ющего историю религии и классическую филологию. ќн €вл€етс€ логическим завершением курсов древнегреческого и латинского €зыков и предназначен дл€ студентов IV курса отделени€ религиоведени€, уже изучивших древние €зыки настолько, чтобы анализировать оригинальные литературные и эпиграфические источники с религиоведческой точки зрени€. ќтобранные тексты содержат греческие и латинские термины, иллюстрирующие различные стороны религиозного мировоззрени€ и культовой практики ƒревней √реции и ƒревнего –има. ¬ рамках курса рассматриваютс€ такие темы, как греческий и римский пантеон, храмы и праздники в ƒревней √реции и –име, греческа€ мантика и римска€ дивинаци€, а также взаимоотношени€м религии и государства. Ќа семинарах читаютс€ и анализируютс€ отрывки из эпических поэм (√омер, ¬ергилий), исторических сочинений (√еродот, ‘укидид, “ит Ћивий), философских трудов (÷ицерон, ¬аррон), словарей и комментариев (—ервий, ‘ест), произведений раннехристианских авторов (јрнобий, “ертуллиан), а также надписи (посв€тительные, св€занные с жертвоприношени€ми, праздниками).
ѕ–ќЅЋ≈ћј —ќќ“ЌќЎ≈Ќ»я Ё“Ќ»„≈— ќ√ќ »  ќЌ‘≈——»ќЌјЋ№Ќќ√ќ ќѕ–≈ƒ≈Ћ≈Ќ»я »”ƒ≈я
¬ насто€щее врем€ движени€ мессианского иудаизма станов€тс€ весьма попул€рными. »х представители, доказыва€, что быть иудеем и верить в »исуса ’риста возможно, замен€ют галахическое определение евре€ этимологическим. ѕо их мнению, слово Ђиудейї произошедшее от имени четвЄртого колена »зраилева Ђ»удаї, означает на иврите Ђвосхвал€ющий Ѕогаї. “о есть, иудеем они можно считать любого, кто восхвал€ет бога, а не только того, кто рожден евреем или стал им. ¬ свою очередь, противники мессианского иудаизма Ц представители традиционных течений иудаизма ссылаютс€ на то, что иудей прин€вший христианство перестает быть иудеем, то есть вера в »исуса ’риста и иудаизм несовместимы. “аким образом, столкновение двух представленных точек зрени€ затрагивает серьезную религиоведческую проблему этнической и конфессиональной идентификации евре€.
ƒл€ того, чтобы разобратьс€ в этой проблемой, необходимо обратитьс€ непосредственно к еврейскому €зыку. ¬ иврите, как и в древнееврейском, существует только одно название дл€ всех, кто принадлежит к данному народу по праву рождени€, независимо от того, верит или не верит он в яхве, соблюдает или не соблюдает мицвот, - иудей. » далее уже провод€т различие между религиозными и нерелигиозными, т. е. светскими иуде€ми.
«аем нужно обратитьс€ к истории гиюра и убедитьс€, что, несмотр€ на то, что дл€ представителей других народов существует возможность перехода в эту религию, иудаизм €вл€етс€ этнической религией, т.к. прохождение гиюра влечет за собой не просто смену вероисповедани€, но и смену национальности. ѕри этом человек, прин€вший иудаизм, считаетс€ иудеем, независимо от того, будет ли он продолжать соблюдать иудейские законы и верить в яхве. ѕринадлежность к еврейскому народу есть данность, котора€ не подлежит изменению, рожденный евреем или прин€вший иудаизм навсегда останетс€ иудеем.
“аким образом, человек относитс€ к еврейскому народу, входит в него преимущественно по праву рождени€, но особенностью данного этноса €вл€етс€ то, что принадлежность к нему может быть получена в результате прохождени€ определенного религиозного обр€да. ¬озможность разграничить национальное и религиозное в определении евре€, позвол€ет более €сно представить цели, задачи, причины возникновени€ и особенности мессианского иудаизма.
–≈Ћ»√»ќ«Ќќ—“№ Ћ»„Ќќ—“» ¬ —¬я«» —ќ —“ј“”—ќћ ѕ—»’ќЋќ√»„≈— ќ√ќ «ƒќ–ќ¬№я
ѕри изучении психологического здоровь€ в рамках различных направлений психологии в зависимости от теоретической базы сформировались собственные подходы к пон€тию психологическое здоровье, пути его достижени€ и критерии оценки.
 аждое психологическое направление рассматривает пон€тие психологического здоровь€ исход€ из собственной теоретической, методологической базы и практики: в психоанализе подчеркиваетс€ важность переживаний детства, необходимость осознани€ и динамика развити€ психики; в аналитической психологии важным критерием психологического здоровь€ €вл€етс€ индивидуаци€ и развитие осознани€; в индивидуальной психологии здоровый человек понимаетс€ как Ђинтегрированна€ целостность в рамках социальной системыї, в телесно-ориентированной психологии здоровым считаетс€ более открытый и свободный человек; в гештальттерапии важным €вл€етс€ сознавание и равновесие внутри себ€, между собой и средой; в бихевиор-терапии критерием психологического роста считаетс€ рост благотворного контрол€ над средой; в гуманистической психологии критери€ми психического здоровь€ считаютс€ Ђоптимальное психологическое приспособление, психологическа€ зрелость, полна€ конгруэнтность, полна€ открытость опытуї, Ђстремление к высоким потребност€мї.
ѕодходы к пон€тию Ђпсихологическое здоровьеї в рамках перечисленных направлений существенно различаютс€, однако, существуют некоторые сходные положени€, встречающиес€ в большинстве направлений: осознанность, развитие, открытость продуктивное взаимодействие с окружающим миром.
Ќаиболее функциональным и соответствующим цел€м нашего исследовани€ €вл€етс€ следующее:
ѕод здоровьем понимаетс€ способность индивида полноценно функционировать в основных социальных рол€х.
—ледстви€ми выше приведенного определени€ €вл€ютс€ следующие заключени€:
Ј относительность здоровь€;
Ј ограничение социокультурными нормами;
Ј функциональное понимание здоровь€ не подразумевает полного отсутстви€ симптоматики психического или соматического расстройства, а констатирует отсутствие дисфункции .
ѕон€тие религи€ и религиозность также имеет множество определений в зависимости от теоретической принадлежности автора и отношени€ к религии.
‘илософское определение пон€ти€ Ђрелиги€ї предполагает зависимость человека от окружающей действительности, внешний локус-контороль.
–ассмотрим отношение к религии в рамках психоаналитического, гуманистического и экзистенциального подходов.
—уществуют два основных подхода относительно соотношени€ психологического здоровь€ и религиозной принадлежности:
1. –елигиозность положительно вли€ет на статус психологического здоровь€, соответствует психологически здоровой личности
2. –елигиозность негативно вли€ет на статус психологического здоровь€, соответствует психологически нездоровьй личности
3. ¬ышеизложенные положени€ послужили основой дл€ формулировани€ исследовательской гипотезы: религиозна€ принадлежность оказывает вли€ние на психологическое здоровье.
¬ цел€х определени€ вли€ни€ религиозности на статус психологического здоровь€ нами было проведено экспериментальное исследование.
¬ исследовании прин€ли участие 124 студента  емеровского государственного университета. »сследование проходило в 2005 году. ¬озрастные различи€ участников исследовани€ варьировались в диапазоне 18-24 лет. √ендерный состав: 5 мужчины, 119 женщины. –елигиозна€ принадлежность: христиане Ц 100, атеисты Ц 15, мусульмане Ц 3, буддисты Ц 3, деисты Ц 1, староверы Ц 1, смешанна€ религиозна€ идентичность Ц 1 человек.
Ѕыли использованы методики:
I ќпросник мини-мульт, сокращенный вариант MMPI [6]
1. Ўкала ипохондрии.
2. Ўкала депрессии.
3. Ўкала истерии.
4. Ўкала психопатии.
5. Ўкала параной€льности.
6. Ўкала психастении.
7. Ўкала шизоидности.
8. Ўкала гипомании.
II ћетодика вы€влени€ доминирующего состо€ни€ ƒ—-8, автор: Ћ.¬.  уликов
1. јктивное Ц пассивное отношение к жизненной ситуации.
2. Ѕодрость Ц уныние.
3. “онус высокий Ц низкий.
4. –аскованность Ц напр€женность.
5. —покойствие Ц тревога.
6. ”стойчивость Ц неустойчивость эмоционального тона.
7. ”довлетворенность Ц неудовлетворенность жизнью в целом.
8. ѕоложительный Ц отрицательный образ самого себ€.
III јнкета дл€ определени€ религиозной принадлежности.
–езультаты по шкалам двух методик были получены средние.
Ѕыло осуществлено сравнение средних показателей полученных данных по шкалам двух методик и анкетным данным. ¬ результате применени€ методов статистической обработки статистически значимых различий между участниками исследовани€ с различной религиозной принадлежностью (религиозные/нерелигиозные) обнаружено не было.
ћы предполагаем, что данный результат может быть св€зан:
Ј с особенност€ми выборки (гендерный состав, возраст, образование, место обучени€);
Ј с особенност€ми религиозного самосознани€ в ранней юности;
Ј с отсутствием дифференциации номинальной и реальной религиозности/религиозной принадлежности;
Ј возможное вли€ние других неучтенных факторов.
ѕри этом по нашему мнению продолжение исследовани€ с учетом вышеозначенных факторов €вл€етс€ перспективным. ќсобое внимание необходимо уделить разработке методов исследовани€ религиозности, его качественным и количественным параметрам, что может €вл€тьс€ актуальной исследовательской задачей.
’–»—“»јЌ—“¬ќ » »—Ћјћ Ќј ќ.  »ѕ–: ѕ–ќЅЋ≈ћј ƒ»јЋќ√ј
Ѕогатый ресурсами, расположенный на пересечении важнейших торговых путей,  ипр всегда привлекал к себе внимание соседей и играл в истории —редиземноморь€ значительную роль, о чем свидетельствует истори€ острова.  ипр в разное врем€ принадлежавший ¬изантии, крестоносцам, ¬енеции, ќсманской империи (с 1570 г.), а затем (с 1878 г.) входивший в число английских колоний, получил независимость только в 1960 г. ¬ период османского владычества на  ипр были переселены турки, что привело к образованию на нем двух противоборствующих общин.  ипр получил независимость в 1959г., однако, несмотр€ на то, что √реци€ и “урци€ выступили гарантами территориальной целостности острова, предотвратить межэтнические конфликты они не смогли. ¬ июле 1974 г. “урци€ под предлогом защиты турок-киприотов ввела на остров свои войска, оккупировав около 37% его территории, что привело к разделению  ипра на две обособленные части. ¬ 1983 г. турецка€ зона была объ€влена “урецкой –еспубликой —еверного  ипра.
Ѕольшинство населени€ острова принадлежат к  ипрской ѕравославной ÷еркви, котора€ €вл€етс€, согласно 8-му правилу III ¬селенского собора (431 г.), автокефальной и среди остальных православных церквей занимает 10 место. ¬ IX веке  ипрска€ ÷ерковь единственна€ не поддержала иконоборческой ереси, что может быть названо в качестве одной из главных причин ее вли€ни€ на общество.  ипрска€ ÷ерковь сегодн€ владеет немалыми средствами: промышленными, торговыми и туристическими объектами.  роме того она обладает значительной властью, т.к. после достижени€ независимости, главой кипрского государства стал архиепископ ћакариос III Ц видный церквовный политический де€тель.
»слам утвердилс€ на острове после его завоевани€ ќттоманской империей в 1570-71 гг., когда 4 тыс. турецких солдат поселились на  ипре с семь€ми в основном в крупных административных центрах, вытеснив часть греческого населени€ в сельские области. ѕосле 1878 г. Ѕританского владычества число турок-киприотов достигло 20%. “урецко-кипрска€ община сформировалась из двух групп: потомков оттоманской армии завоевателей и потомков греков и христиан, вынужденных по различным причинам прин€ть ислам. ¬ насто€щее врем€ ислам исповедует около 19% населени€ острова, их возглавл€ет муфтий  ипра.
ЂЌј—ћ≈–“Ќ» »ї: —“ј–ќќЅ–яƒ÷џ-—јћќ—ќ∆»√ј“≈Ћ»
¬  ќЌ÷≈ XVII-C≈–≈ƒ»Ќ≈ XIX ¬.

ƒоклад посв€щен малоизученной странице истории российского религиозного экстремизма Ч массовым самосожжени€м старообр€дцев, происходившим в –оссии с конца XVII до середины XIX в. »меющиес€ данные показывают, что самосожжени€ не были спонтанными актами отча€ни€: им предшествовали длительные богословские дискуссии о допустимости свободного выбора между жизнью и смертью. ¬ докладе самое пристальное внимание уделено составу групп Ђнасмертниковї, проблеме лидерства в среде самоубийц, наиболее типичным действи€м, предшествующим самосожжению.  ак показано в докладе, важным элементом в подготовке к самосожжению €вл€лс€ Ђсемейный факторї Ч создание сообщества Ђнасмертниковї из числа представителей р€да семейств, совместно принимающих решени€ о гибели в огне или, что бывало значительно реже, избирающих другой способ самоубийства. ¬се эти проблемы рассматриваютс€ в динамике, с акцентированием внимани€ на постепенных изменени€х в Ђтехнологииї самосожжений, произошедших на прот€жении более чем столетнего бытовани€ этого €влени€ в ѕоволжье, —ибири и на территории ≈вропейского —евера –оссии. ѕредметом особого внимани€ станет пам€ть о самосожигател€х, сохран€вша€с€ среди местных жителей на прот€жении столетий. »сследование опираетс€ на собранный автором в р€де городов –оссии архивный материал и многочисленные опубликованные источники, в совокупности позвол€ющие вы€вить основные закономерности массовых самоубийств.
ƒё– √≈…ћќ¬— ќ≈ ќѕ–≈ƒ≈Ћ≈Ќ»≈ –≈Ћ»√»» » —”ўЌќ—“№ “≈ќ–»» “ќ“≈ћ»«ћј
ќсновна€ задача, которую ставит ƒюркгейм Ц исследовать первобытную религию. —оциолог анализирует пон€ти€ Ђсверхъестественноеї и Ђбожественноеї, признава€ их неудовлетворительными дл€ определени€ религии, поскольку все веровани€ классифицируют окружающий мир на два противоположных класса: св€щенное (сакральное) и светское (профанное) и выработал свое определение религии.
¬ыдвинув определение, ƒюркгейм приступает к характеристике теории тотемизма.  лан, как основа социальной организации поклон€етс€ своему тотемическому животному, счита€ его св€щенным. ƒюркгейм делает вывод, что поклонение животным в рамках тотемизма особого рода, нежели их обожествление или почитание их в качестве высших существ. „еловек также несет в себе сакральные характеристики. ¬ нем сосуществуют он сам и тотем. ѕричина этой двойственности лежит в невозможности дл€ аборигена разделить им€ вещи и еЄ сущность.
“отем Ц это не просто им€ и животное, но и герб клана. ѕосле нанесени€ такой эмблемы вещь как бы становитс€ членом клана, поскольку приобретает его им€. Ёто Ђпреображениеї очень хорошо просматриваетс€ в обр€де инициации, целью которого €вл€етс€ Ђпереселениеї человека из царства профанного в мир сакрального. ”казав, что такие разные объекты как эмблема, животные-тотемы клана и в некотором смысле даже люди, принадлежащие ему, €вл€ютс€ предметами религиозного страха, социолог замечает, что такое чувство может быть произведено только на основе идеи об имперсональной субстанции, котора€ присутствует во всем. ¬се сущее причастно ей и она находит своЄ выражение в эмблеме. ƒюркгейм называет еЄ тотемическим принципом, идеей силы или богом - источником нравственной жизни клана.
„еловек ведет двойную жизнь: с одной стороны, поглощен каждодневными заботами и изнур€ющим трудом, направленным на выживание, а с другой Ц он участвует в клановых или племенных религиозных церемони€х, неординарном коллективном процессе, который служит основой абстрагировани€ от обыденной жизни, выражающегос€ в символе клана. “аким образом, эмоции, вызываемые первоначально одним символом, перенос€тс€ на тотем, и именно в этом ƒюркгейм видит причину запрета на убийство и поедание тотема.
јЌјЋ»« –≈Ћ»√»ќ«Ќќ… —»ћ¬ќЋ» » ¬ — ј« ≈
Ђќ ћќЋќƒ»Ћ№Ќџ’ яЅЋќ ј’ » ∆»¬ќ… ¬ќƒ≈ї
»сследование символики на основе фольклорных пам€тников, преимущественно сказок, ведетс€ уже на прот€жении двух столетий, однако решение проблемы интерпретации символов в сказке затруднено не только обширностью и разнородностью сказочного материала, но и многообразием подходов исследователей. ¬ данной работе предлагаетс€ анализ сказки о молодильных €блоках из сборника јфанасьева. Ќаиболее интересные элементы этого сюжета Ц сами молодильные €блоки, жива€ вода, ведьма (хранительница волшебных предметов) подземное царство, битва со змеем и возвращение домой на крыль€х волшебной птицы.
–азличные интерпретации исследователей последнего элемента можно свести к четырем основным: юнгианской, ≈.Ќ “рубецкого, фольклористов и структуралистов. јналитическа€ психологи€  .√. ёнга и его последователей выводит символическое в сказке из бессознательного. “ак, символика путешестви€, представленна€ полетом птиц, означает освобождение. ¬ начале жизни, когда еще сильна прив€занность к семье или социальной группе, подобное состо€ние можно испытать в момент посв€щени€, когда человек учитьс€ в своей жизни самосто€тельно принимать решени€. ≈.Ќ. “рубецкой трактует мотив выкармливани€ птицы дл€ полета как великую жертву (иногда герой подкармливает ее собственным телом). ѕобеда над т€жестью есть победа над материей, т.к. в религиозной символике крыль€ служат образом одухотворени€. ‘ольклористы указывают на символы полета в сказке как на отражение древнейшего пласта народных верований. ј.Ќ. јфанасьев называет птицу поэтическим образом, под которым представл€лись ветры, облака, молнии и солнечный свет; стихи€м были приписаны свойства птиц, а с птицами были св€заны мифические представлени€, заимствованные от €влений природы. ¬.я. ѕропп сопоставл€ет кормление орла и обычай выкармливать тотемных животных, который заключалс€ в подготовке к убиению жертвенного животного и отправлению его к хоз€ину с целью получени€ его расположени€. ¬ сказке убийство превращаетс€ в пощаду, а расположение хоз€ина становитс€ передачей герою предмета, дающего ему могущество и богатство. ѕодобным образом в данной работе предлагаетс€ анализ всех основных элементов рассматриваемой сказки.
Ёти позиции, сопоставленные в св€зи с символикой в сказке, вскрывают разные уровни понимани€ символа. Ќа материалах сказок становитс€ возможным проанализировать услови€ зарождени€ символа, исторические и социальные, а также св€зать внутреннюю и внешнюю реальность, сознательное и бессознательное.
–≈Ћ»√»ќ«Ќќ—“№ ¬ —ќ÷»ќЋќ√»„≈— ќ…  ќЌ÷≈ѕ÷»» –≈Ћ»√»» √. «»ћћ≈Ћя
»сследовател€ми подчеркиваетс€ хронологическое первенство √. «иммел€ в изучении проблем социологии религии, фактическое основание им этой ветви социологии. ¬ажнейшей темой его творчества €вл€етс€ религиозность.
 атегори€ религиозности, согласно «иммелю, есть форма социальных св€зей; внутри общества развиваютс€ отношени€, возвышающиес€ до степени религиозных, но только благодар€ своей социальной (а не трансцендентной) значимости. ѕыта€сь объ€снить становление религии как событи€ в жизни человека внутренними услови€ми этой жизни, «иммель идет по пути обнаружени€ тождественности форм общественных и религиозных феноменов. ¬ первую очередь он отмечает сходство, существующее между отношением индивидуума к божеству и его отношением к социальной общности. —уществует бесконечное множество социологических ситуаций и отношений, обладающих религиозной окраской. –азличные по конкретному содержанию, они объединены общей психологической настроенностью. ѕодобные отношени€ «иммель называет Ђсмешанными и низкими воплощени€ми принципа религииї.
’арактерное зиммелевское пон€тие Ђнабожностиї тесно св€зано с ключевым дл€ социологии пон€тием Ђсв€щенноеї. «иммель описывает категорию благочестиво-набожных людей, не обращающих своей набожности к Ѕогу, т.е. к тому образу, который традиционно €вл€етс€ объектом поклонени€ и благочести€. ќн метко характеризует их как Ђрелигиозные натуры, не знающие религииї. –еализаци€ определенных фундаментальных сил души требует от таких людей создани€ дл€ себ€ объектов приложени€ де€тельности. ƒл€ объ€снени€ сущности подобных €влений «иммель рассматривает их с функциональной точки зрени€.
–елигиозна€ настроенность, проход€ща€ стадию веры в Ѕога, становитс€ религией. Ќа примере религии «иммель показывает процесс преобразовани€ совокупности материалов быти€ в Ђчистое образованиеї. —ущность этого процесса Ц достижение господства формы над материалом жизни, лежащим в ее основании, возобладание над ним.
«иммель относит религию к числу культурных форм, регулирующих человеческие отношени€. –елигиозность со всеми присущими ей сакральными моментами образует, по «иммелю, внутреннее нерасторжимое единство с социальными запросами и требовани€ми. ƒл€ «иммел€ несомненна Ђабсолютна€ реальность трансцендентногої, как несомненно дл€ него посто€нное существование у людей религиозной потребности Ц потребности, утолить которую способно только трансцендентное. ќтсюда пон€тен зиммелевский пессимизм в отношении просветительской критики религии, а также серьезна€ озабоченность проблемой религиозного положени€ современного человека. —ложность этого положени€ видитс€ ему в принципиальной невозможности удовлетворить неотъемлемую религиозную потребность в услови€х, когда объ€вл€етс€ иллюзорным само трансцендентное содержание веры.
јктуальности теории «иммел€ заключаетс€ в возможност€х применени€ его идей в теоретических и прикладных исследовани€х религии, дл€ целей анализа религиозных процессов в современном обществе, в частности, метаморфоз религиозности. “еорию «иммел€ отличает всегда важна€ дл€ религиоведческих исследований толерантность.

–≈Ћ»√»я » Ќј÷»я: —»—“≈ћЌќ-—≈ћ»ќ“»„≈— »… јЌјЋ»«
”поминание пон€тий ЂЅогї и Ђвераї встречаетс€ в национальных текстах многих стран мира (американска€ Ђ л€тва верности флагуї, слова гимнов, национальные девизы). ¬ формировании семиосферы наций религиозна€ компонента обычно входит в широкую парадигму декларируемых ценностей (ѕакистан - "¬ера, ≈динство, ƒисциплина";  амбоджа - "Ќаци€, –елиги€,  ороль"; —альвадор "Ѕог, —оюз, —вобода"; —енегал - "ќдин народ, одна цель, одна вера" и т.д.). ќбъекты, имеющие религиозную семантику, нередко используютс€ дл€ трансл€ции национальных значений (архитектурные сооружени€, монументы, скульптуры и т.д).
–елигиозные значени€ могут быть как включены, так и выключены из актуального национального дискурса, но будучи компонентом официальной символики государства, они латентно присутствуют в семиосфере нации. »менно официальный статус данных текстов содержит потенциальную конфликтогенность. ћы полагаем, что дл€ анализа степени включенности данных текстов в национальный дискурс следует исследовать 1) их присутствие в массовых практиках (повседневных практиках, праздниках национального значени€, политической риторике и т.д.); 2) их значение дл€ членов данного сообщества.
–ассмотрение структуры семиосферы нации как системы позвол€ет выделить в ней концептуальный, структурный уровни и уровень субстрата. Ћишь в том случае, если религиозный дискурс занимает какой либо из двух первых уровней, иде€ наци€ реализуетс€ в рамках религиозного дискурса. ¬ том случае, если религиозные элементы остаютс€ на субстратном уровне, семиосфера нации носит светский характер. Ёто приводит к тому, что интерпретаци€ символов, имеющих религиозные значени€, может происходить вне религиозного дискурса.
ћ»——»ќЌ≈–—“¬ќ: ѕ–ќЅЋ≈ћџ ƒ»јЋќ√ј –≈Ћ»√»…
ћисси€ как де€тельность по религиозному обращению, €вл€€сь сложным процессом взаимовли€ни€ различных традиций, представл€ет собой особый культурный феномен. ћиссионерство, независимо от поставленных целей, сталкиваетс€ с р€дом проблем, св€занных как с организацией самой миссии, так и с общими дл€ всех межконфессиональных диалогов трудност€ми. ”спех миссионерской де€тельности обусловлен четырьм€ факторами: 1) личностью миссионера (способностью €сно излагать основы веры и толковать их в чужих дл€ него терминах и пон€ти€х); 2) наличием надежной институциональной организации, сообщества; 3) основными источниками дохода миссии; 4) наличием единой, четкой стратегии поведени€ внутри миссии, исключающей какие бы то ни было расхождени€. ѕоказательной в данном случае €вл€етс€ концепци€ јлессандро ¬алинь€но (1539-1606 гг.), одного из христианских миссионеров в японии, столкнувшегос€ с необходимостью выработки политики миссии, учитыва€ культуру данной страны. Ёта концепци€ включала несколько положений: миссионеры при распространении религии должны придерживатьс€ принципа Ђсверху внизї (проповедовать верхним сло€м общества, чтобы те оказывали вли€ние на нижние), соблюдать нейтралитет во всех обсто€тельствах, а также адаптироватьс€ к местным традици€м во всЄм, что касаетс€ повседневной жизни и не св€зано с собственной религиозной идентификацией. √ораздо более сложные проблемы возникают собственно в процессе диалога религий, в центре которого оказываютс€ две различные семантические картины мира. “аким образом, решение герменевтических проблем (адекватной интерпретации пон€тий и символов привносимой культуру) €вл€етс€ одной из приоритетных дл€ миссионерской де€тельности, т.к. остатки автохтонных культов в сознании людей действуют как призма, через которую воспринимаетс€ проповедь миссионера. —уществует тенденци€ рассматривать миссионерство как воплощение идей конфессиональной экспансии, однако чаще всего миссионерами движет иде€ личного религиозного служени€. ѕребыва€ в чужой стране с миссией в течение долгого времени, они неизбежно подвергаютс€ окультурации и станов€тс€ чужаками у себ€ на родине, соверша€ своеобразный подвиг веры. “аким образом, основные проблемы, с которыми сталкиваютс€ миссионеры в процессе своей де€тельности, заключаютс€ в расхождении мировоззренческих установок. —корее, следует рассматривать миссионерство как основной стимул к обращению культуры к самой себе, к осознанию наличи€ несовершенств и недоработок в своих собственных представлени€х, в своей собственной картине мира.
–ј«Ћ»„»я ¬ ѕ–≈ƒћ≈“≈ »——Ћ≈ƒќ¬јЌ»… ‘»Ћќ—ќ‘»» –≈Ћ»√»»,
–≈Ћ»√»ќ«Ќќ… ‘»Ћќ—ќ‘»», ј“≈»«ћј, –≈Ћ»√»ќ«Ќќ√ќ ќѕџ“ј

‘илософи€ религии полагает Ѕога логическим предметом, и, соглаша€сь с тем, что религи€ представл€ет собой умиротворение духа, считает это качество не окончательным, но обретающим существенность под призмой философского анализа. —уществование Ѕога ставитс€ под сомнение, т.к. социальные институты, религиозные практики уже не нуждаютс€ в таком факте, вполне довольству€сь моральным содержанием исторической работы религии. ѕоказательными €вл€ютс€ концепции, изложенные в таких книгах, как Ђ–елиги€ в пределах только разумаї ».  анта и Ђ‘илософи€ религииї √. √егел€. ¬ 19 веке активно разрабатывалась онтологическа€ канва методологии религиозных исследований, основанна€ на традиции немецкой классической школы. ƒоминантой, управл€вшей дискурсами религиоведческих исследований, была точка зрени€ ».  анта, котора€ предлагала продумывать отношение Ђчеловек Ц Ѕогї, воспринима€ Ѕога лишь в качестве идеи. ¬ Ђ ритике чистого разумаї в главе об антиноми€х он присваивает титул личностному Ѕогу христианства Ц Ђбезусловно необходимое существої. “ем самым, он отвечает на задачу Ќового времени деперсонифицировать Ѕога, присваива€ ему эквивалентные названи€ Ђабсолютаї, Ђбыти€ї и т.д. ¬озникает заметное т€готение к тому, чтобы обращатьс€ с јбсолютной сущностью только как с идеей, примен€ть разные исследовательские стратегии и, тем самым, вписать теологическую проблематику в контекст постклассического рационализма. —обственно говор€, философи€ религии вошла в корпус логоцентрических наук через Ђдвериї утверждени€  анта: Ђћораль неизбежно ведет к религии, благодар€ чему она расшир€етс€ до идеи обладающего властью морального законодател€ вне человекаЕї[1]. » дело не столько в том, что  ант утвердительно ставит религию в родо-видовое подчинение морали. ѕрежде всего, обращает на себ€ внимание тот факт, что разрушаетс€ пелена вечности и сакральности религии не на эмоциональном уровне нетерпимости (как это было у энциклопедистов), но на уровне рассудочной де€тельности, нос€щей пон€тийный характер. ќна становитс€ феноменом во времени. »менно эта особенность позволила теологам и философам с одинаковой серьезностью говорить о религии как научном предмете и, в тот же момент, напоминать о ней как о субстанции, не столь основательной, нежели это полагалось двум€ трем€ веками раньше. ƒалее в число наиболее вли€тельных философов входит √егель. —тратегии таких мыслителей, как ћ. ћюллер, ». Ѕаховен, ѕ.Ў. де ла —оссе, Ё. “рЄльч и др., предполагали универсальную историческую св€зь времен, т.е. основывались, так или иначе, на иудео-христианской концепции целенаправленной истории, воспроизведенной наиболее €рко √егелем. »де€ преемственности исторических этапов охватывала качественно разные субстраты, снимающие в своих структурах рисунок и логику исторического развити€. “акого рода принципы руководили ћаксом ћюллером в его методе экстрапол€ции сравнительного €зыкознани€ на сравнительное религиоведение, котора€ приковывала мысль к идее аналогичного развити€ всех элементов отчуждени€ јбсолютного духа, будь то €зык, религи€, политика и т.д. ѕьер Ўантепи де ла —оссе вводит в гуманитарные науки дисциплину Ђфеноменологи€ религииї, котора€ недвусмысленно проистекает из идеологии и структуры VII отдела Ђ‘еноменологии духаї √егел€, нос€щей название Ђ–елиги€ї, где диалектический логик св€зывает пон€ти€ религии, духа, сознани€ и самосознани€: религи€ в этом р€ду выступает в форме тождества сознани€ и самосознани€. ѕьер Ў. де ла —оссе перекидывает мостик между поздней немецкой классической философией и новейшей дл€ начала 20 века феноменологической школой, хот€ более очевидна зависимость от классики.
–елигиозна€ философи€ продуцирует религиозный опыт в сн€том виде. ќна включает религиозное содержание в спекул€тивную форму, но при этом факт существовани€ Ѕога не ставит под сомнение. ќдна из главных функций религиозной философии Ц найти не узко-религиозную и не узко-философскую форму изложени€ религиозной доктрины, но творчески переработать религиозное содержание в соответствие с велением времени. яркими примерами в данном случае могут выступать теургический проект ¬. —оловьева, концепци€ Ќ. Ѕерд€ева о “ретьем периоде христианской эры, эпохе духа и творчества, учение о —офии целой пле€ды русских философов. Ќеотомизм тоже €вл€етс€ крупной школой, работающим в этом направлении.  ажда€ из этих концепций не €вл€етс€ канонической, но представл€ет собой осмысление р€да положений религиозной картины мира в контексте текущей минуты истории. ’арактерный пример - русска€ религиозна€ философи€. ѕо мнению ее представителей метафизика и религи€ по своим задачам мало отличаютс€ друг от друга. –елиги€ предшествовала философии и метафизике во времени. ќна преобладает в смысловой оценке и перспективе. —.Ќ. “рубецкой так описывает генезис метафизики: Ђ¬ древности метафизика перва€ восстала против €зыческого многобожи€ и проповедала единого духовного Ѕога свободною разумною проповедью. ќна приготовила все просвещенное человечество древнего мира к разумному усвоению начал христианства и, вдохновленна€ духом ’ристовым, создала православную догму, христианский гнозис св. отецї[2]. ћетафизика про€вила свои главные качества организации разума и создани€ цельного мировоззрени€ в применении к религии, дополнив натурфилософское и логическое познание откровением. ¬ этом же ключе выражает взаимосв€зь религии и метафизики известный историк русской философии ¬.¬. «еньковский, который замечал, что только те, кто Ђвдохновл€ютс€ религиозными переживани€миї приход€т к построению метафизических концепций[3].  ачество системности придаетс€, по мнению русского философа, религиозной концентрированностью мысл€щего. ѕримеры могут быть продолжены. ”беждени€ представителей русской религиозной философии не были загадкой дл€ ведущих мыслителей западных направлений. ѕредставитель неотомизма, ∆. ћаритен, писал: ЂЌиколай Ѕерд€ев говорил, что все современные великие философии Ц это христианские философии, философии, которые без христианства не стали бы тем, чем они сталиї[4]. ¬ простом толковании смысл раскрываетс€ в вере, вход€щей в структуру метафизики, в ее бытийный строй, в ее устремленности к высшим сущност€м, оправдание которых перед лицом разума невозможно без веры в их абсолютность. ≈сли сравнить статус этих сущностей с культом, заложенным в основание религии и культуры, то така€ логика получает объ€снение через суждение ѕ.ј. ‘лоренского: Ђ ульт постигаетс€ сверху вниз, а не снизу вверхї[5]. јбсолютность не есть вывод из р€да логических посылок, но, скорее данность, которую человек разъ€сн€ет себе и окружающим в силу своей веры, следу€ своим убеждени€м. «десь же уместно упоминание принципов Ђфилософствовани€ из верыї и Ђфилософствовать по-церковномуї того же о. ѕ ‘лоренского[6].
Ќаиболее парадоксальным в содержательном смысле €вл€етс€ атеизм, при всей очевидности своих утверждений. ¬озника€ в виде новой концепции свободы в Ќовое врем€, напр€мую не отрица€ быти€ Ѕога, но, обход€ этот вопрос стороной как непринципиальный, он в XIX и XX веках приобретает качество активной борьбы с про€влени€ми религии. ƒе€тельность такого рода выдает в атеизме, во-первых, фанатичную (тоже: религиозную) убежденность в таких сущност€х, как прогресс, наука, объективность. ¬о-вторых, атеизм раскрывает свою зависимость от религиозной онтологии, т.к. существует исключительно за счет них, критику€, обсужда€ и вдава€сь в практические подробности. —уществование религии дает возможность быть атеизму. ¬ этом раскрываетс€ укорененность атеизма в религии. Ётот вид знани€ и мировоззрени€ был наиболее отчетливо и выпукло оттенен новейшей историей. «а€вив свою позицию в качестве области действи€ по изживанию религии и обосновав свою существенность именно в такой практической стратегии, атеизм вынужден был придти к необходимости сбалансировать собственную аргументацию в соответствии с актуальностью религиозной тематики. Ёкзистенциальный компонент, ситуативна€ потребность человека постиндустриального общества не всегда базируетс€ на посылках и аксиомах здравого смысла. ѕрогресс науки, тотально захватывающей все пространство сознани€ (‘рейд), или гуманизм, всепобеждающий и простой дл€ понимани€ (—артр), вместо религии Ц эти проекты не сыграли своей решающей роли и, в отличие от своего соперника, стали одними из теорий, зан€вшими свое законное место в истории исследований религии, но не абсолютом. —егодн€ диалог ведетс€ с одинаковых позиций, имеющих и слабые и сильные стороны. ¬прочем, религи€ меньше нуждаетс€ в атеизме, чем последний в религии. Ћогическое обоснование такого положени€ вещей приведено выше.
”никальность религиозного опыта как предмета (исследовани€) состоит в том, что он играет роль основани€ в процессе осмыслени€ всех зрелых про€влений философии. «десь видна опосредованность общим течением в развитии западноевропейской мысли, формированием законченных систем и концепций, которые св€заны с доминантами христианского самосознани€. –ечь идет об идее направленности истории, ее целевого характера, взаимосв€зи сущности и существовани€, идеи и быти€ (неба и земли), которые рассматриваютс€ в перспективах тождества и единства, что соответствует догмату о единстве Ѕожественной и человеческой природ во ’ристе и т.д. ќдна сторона религиозного опыта непосредственно касаетс€ аскетических практик и направлена не на рефлексию, а на повторение с целью воцерковить людей, послушников, всех, кто касаетс€ глубин смысла и жизни в контексте религиозного предани€. —редства и цели такого подвижнического пути нос€т внутренний религиозный характер и в последнюю очередь могут быть рассмотрены в качестве повода дл€ интерпретации и герменевтики. ƒругое дело - религиозный опыт, переданный в опосредованной форме, много раз трансформированный метафизикой. ќн становитс€ основой и дл€ западной философии, берущей начало в средневековье и законченной ћарксом, ‘ейербахом и младогегель€нцами и дл€ религиозной философии в –оссии. ‘илософи€ в этом смысле и не ставит под вопрос религиозность своих оснований. ¬ каждом крупном трактате Ќового времени, - ƒекарта, Ћокка, √оббса, Ѕеркли, Ћейбница и т.д., - есть главы, посв€щенные анализу поднимаемых проблем с библейской точки зрени€. ƒекарт более других €рко провел онтологизацию дискурса с учетом догмата о творении мира и предопределении. ЂЌо поскольку Ѕог Ц единственна€ истинна€ причина всего, что есть и что может быть, совершенно €сно, что мы изберем наилучший путь философствовани€, если попытаемс€ вывести объ€снение вещей, созданных Ѕогом, из познани€ ≈го самогоЕї[7]. ¬ таком шаге нет иронии и интонации, намекающей на второстепенность догматов. ¬ –оссии же вс€ проблематика, имеюща€ сколько-нибудь оригинальное звучание по сравнению с «ападом или ¬остоком, строитс€ вокруг религиозной онтологической или догматической нагрузки. Ћюба€ тема, будь то свобода/необходимость, творчество/спасение, лична€ религи€/конфессиональна€ религи€, консервативное/новое религиозное сознание, или же принципиальный подход к выбору типа философского письма, были направлены не на решение внешнего вопроса Ђверить или нетї, но на разработку и интенсификацию научно-философских воззрений внутри реальности веры.
–елиги€ €вл€етс€ одним из самых интересных феноменов человеческого духа, в котором коренитс€ тайна тождества субъективного и объективного, внешнего и внутреннего и т.д. ќна заставл€ет думать о себе: сфера быти€ столь ирреальна€ с позитивистской точки зрени€, наиболее реально смотрит на вещи и не подвержена с течением времени мифологизации и гиперболизации, производству утопий и угроз, как к этому склонна наука или кака€-нибудь друга€ область экзистенции.
[1] - ».  ант. –елиги€ в пределах только разума//».  ант. —— в 8 томах, т.6, с. 8
[2] - —.Ќ. “рубецкой. ћетафизика в древней √реции. ћ.: ћысль, 2003. с. 34-35
[3] - ¬.¬. «еньковский. »стори€ русской философии. ’арьков: ‘ќЋ»ќ, ћ.: Ё —ћќ-ѕресс, 2001. —.782
[4] - ∆. ћаритен. ќ христианской философии// ∆ак ћаритен. «нание и мудрость. ћ.: Ќаучный мир, 1999. —.153
[5] - ѕ.ј. ‘лоренский. ‘илософи€ культа. ћ.: ћысль, 2004. —.51
[6] - ѕ.ј. ‘лоренский. —толп и утверждение истины. ћ.: ѕравда, 1991. —. 450
[7] - –. ƒекарт. ѕервоначала философии// –. ƒекарт. —очинени€ в 2 томах. “.1.ћ.: ћысль, 1989. —.323

¬≈–ќ»—ѕќ¬≈ƒјЌ»≈  ј  ‘ј “ќ– –≈Ћ»√»ќ«Ќќ√ќ  ќЌ‘Ћ» “ј
—тремление к преодолению тенденций активного непри€ти€ религиозного сознани€ и де€тельности церкви, характерное дл€ начала века в начале нового тыс€челети€ имеет гиперболизированный вид.
»меет место своего рода соцзаказ на унификацию распространени€ религиозного быта в обществе. —оциально-политические €влени€ статус таковых тер€ют на фоне секул€ризации религиозных ценностей и отношений. “ак, глобализм рассматриваетс€ и с точки зрени€ стирани€ границ между различными конфесси€ми, фундаментализм наделен чертами насили€ и агрессии по отношению к иноверию.
Ќаиболее интересны про€влени€ зависимости вероисповедани€ и конфликтов возникающих на почве непри€ти€ или отрицани€ той ли иной конфессиональной принадлежности. «а последнюю треть ’’ века таких ситуаций было несколько: важным фактором этих конфликтах выступает пон€тие веротерпимости.
— целью разобратьс€ в существующих причинах религиозных войн и конфликтов следует обратить внимание на специфику и последовательность изложение учени€ той или иной религии; регламентированность той или иной нормы дл€ внимани€ и воспри€ти€ верующего. ќсобо следует обратить внимание на €зык изложени€: зависимость народного €зыка от €зыка вероисповедани€. „ем больше коллизий мы наблюдаем в трансформаци€х €зыка, тем больше сталкиваемс€ с проблемой взаимовли€ни€ вероисповедани€ и различий между близкими по национальности и по этнической принадлежности людей.
¬ религиоведении поставленные задачи имеют выходы и принима€ религиоведение как междисциплинарную науку, возможно, предложить решение проблем которые на сегодн€шний день выгл€д€т конфликтогенными: сущность религиозных конфликтов; €зык религии; религиозный фундаментализм; пути развити€ диалога науки и религии.
–≈Ћ»√»ќ¬≈ƒ„≈— »≈ јЋ№“≈–Ќј“»¬џ: ѕ–ќЅЋ≈ћџ ћ≈∆ ќЌ‘≈——»ќЌјЋ№Ќџ’ ќ“ЌќЎ≈Ќ»…
—овременные межконфессиональные отношени€ во многом определ€ютс€ бурно развивающейс€ исламской цивилизацией. ¬озможно ли отделить ислам как веру от использовани€ ислама в качестве оруди€ экстремальной политической идеологии? Ќа «ападе, сравнительно давно, а теперь и у нас считаетс€, что така€ возможность заложена в диалоге ислама и христианства, в изучении духовности друг друга, в совместном изучении ѕисаний. Ќо в насто€щее врем€ подобный диалог не исчерпывает всех возможностей решени€ проблемы межконфессиональных отношений. ѕрактика показала, что на конкретно организационном уровне совместные конфессиональные собрани€ (круглые столы, конференции) заканчиваютс€, как правило, политизацией чувств, возбуждением излишних эмоций. Ќе лучше и, так сказать, монолог конфессий, когда общественные конфессиональные собрани€ проход€т отдельно друг от друга в пространстве и времени. ƒело в том, что глубинной причиной политизации общественной психологии в результате как конфессионального монолога, так и межконфессионального диалога €вл€етс€ актуальна€ иде€ мировой уммы, Ђисламского правлени€ї. –ешению проблемы межконфессиональных отношений способствует не столько монолог, или диалог, а прежде всего - соде€тельность конфессий. »деологическим условием межконфессиональной соде€тельности €вл€етс€ религиоведение и его организационные формы (такие как, кафедры религиоведени€ и религиоведческие центры). –елигиоведение Ц это Ђничейна€ земл€ї, место заитересованной встречи конфессий, религии и государства, сакрального и светского. ѕринципами межконфессиональной соде€тельности €вл€ютс€ интернациональный подход и переход с историко-богословского уровн€ на социо-культурный, когда представители конфессий в форме совместного организованного собрани€ обсуждают и принимают решени€, в границах своей компетенции, по насущным вопросам социальной культуры. Ёто - вопросы социальных девиаций, культурного строительства и творчества, образовани€ и духовно-нравственного воспитани€, упрочени€ и развити€ семьи, демографии и т.п.
ќЅў»Ќј Ѕј’ј» ¬ –ќ——»» Ц ƒ”’ќ¬Ќќ-Ќ–ј¬—“¬≈ЌЌџ≈ »
—ќ÷»јЋ№Ќџ≈ ј—ѕ≈ “џ ƒ≈я“≈Ћ№Ќќ—“»
¬ера бахаи (устаревшее названиеЧбехаизм)Чнезависима€ монотеистическа€ религи€. ≈е основательЧЅахаулла (1817-1892 гг.). ќт этого имени происходит как название религии, так и самоназвание ее приверженцев, в том числе в русско€зычных общинах Ц бахаи (устар. Ц бехаиты). –ассматриваетс€ своими последовател€ми как мирова€, позднейша€ из богооткровенных религий. ќбъективно характеризуетс€ набором признаков, присущих независимым религи€м: 1) наличием собственного ѕророка-основател€; 2) наличием собственных (присущих только данной религии) св€щенных писаний (занимающих то же положение, что и Ѕибли€ у христиан или  оран у мусульман); 3) особым «аветом с Ѕогом, в который вступают верующие через ќсновател€ своей религии; 4) собственным календарем и летоисчислением (ведущим отсчет событий от времени по€влени€ этой религии); 5) собственными (присущими только данной религии) св€тын€ми и местами паломничеств; 6) особым направлением, к которому должны быть обращены лицом верующие при исполнении определенных предписаний; 7) собственными праздниками и св€тыми дн€ми; 8) своеобразными брачным, похоронным и другими ритуалами; 9) самосознанием верующих (осознанием своей религии как самосто€тельной, а не как части большего целого); 10) особым административным устройством, не имеющим аналогов в других религи€х.
¬ера бахаи носит универсальный, наднациональный характер, так как ее учение обращено не к отдельному этносу или нации, а ко всему человечеству и не сковано рамками одной культуры. Ёто роднит бахаи с мировыми религи€миЧхристианством, исламом и буддизмом.
ћеждународное —ообщество Ѕахаи зарегистрировано при ќќЌ как неправительственна€ организаци€ и имеет консультативный статус при Ёкономическом и ќбщественном —овете ќќЌ (Ё ќ—ќ ) и ƒетском ‘онде (ёЌ»—≈‘).
ќбщина Ѕахаи в –оссии прошла государственную регистрацию в 1991 году. «начимость –оссии в истории веры бахаи определ€етс€ следующими факторами:
1. ¬ 1852 году российское правительство, единственное в мире, в лице своих дипломатов, ходатайствовало об освобождении основател€ верыЧЅахауллы, когда тот по ложному обвинению был заточен в тюрьму, и предложило ≈му убежище.
2. ѕосмертный портрет предтечи пророка Ѕахауллы - Ѕаба, с верным учеником после казни был выполнен художником, приведенном дл€ этой цели российским консулом в г. “авризе.
3. ѕерва€ в мире община бахаи за пределами »рана по€вилась на территории –оссийской »мперии ( в јшхабаде) в начале восьмидес€тых годов дев€тнадцатого столети€.
4. ѕервый в мире храм бахаи был построен в –оссийской »мперии, в јшхабаде, по проекту русского архитектора (строительство окончилось в 1918 году, храм просуществовал до 1963 года).
5. Ќезависимый характер религии бахаи на юридическом уровне был впервые признан в 1889 г. русским судом, который выступил в защиту прав ее последователей, что не имело прецедента в ее истории.
6. –усский был первым европейским €зыком, на который начали переводитьс€ —в€щенные ѕисани€ бахаи.
7. –усские востоковеды и дипломаты 19- начала 20 веков были в числе первых, кто посв€тил зарождавшейс€ мировой религии научные исследовани€ и печатные труды.
¬ конце XIX Ц начале XX века российские исследователи и литераторы, представители отечественной интеллигенци€, включа€ Ћ. Ќ. “олстого, про€вл€ли к ней особый интерес, а поэтесса ». √риневска€ посв€тила ей две поэмы.
јЌ“»–≈Ћ»√»ќ«Ќќ≈ ƒ¬»∆≈Ќ»≈ ¬ ———– ¬ 20-30 √ќƒџ
¬опрос значении антирелигиозного движени€ в социальной и культурной сфере советской –оссии €вл€етс€ дискуссионным. „асто советска€ культура воспринимаетс€ отрицательно как бездушна€. Ќекоторыми секул€ризаци€ культурной воспринимаетс€ положительно как придавша€ ей новое направление и динамику.
¬ этот период происходит переоценка наследи€ прошлого. ƒо 1920 года широко поддерживалось мнение о том, что культура каждого класса обособлена и не может быть использована представител€ми других классов. ¬следствие этого интеллектуальна€ элита, котора€ могла внести весомый вклад в формирование новой культуры, оказалась вытеснена Ђновой рабочей интеллигенциейї, часто мало образованной. ¬ этом причина низкой эффективности антирелигиозной пропаганды, нередко отличавшейс€ примитивностью подходов.
–адикальные методы борьбы с культурой, воспринимаемой в качестве буржуазной, нанесли ей весомый ущерб. ¬ 20-е годы происходили массовые закрыти€ церквей и монастырей, помещени€ и предметы культа использовались без учета их художественной и исторической ценности. ќднако отождествление советского антирелигиозного движени€ с вульгарным атеизмом не €вл€етс€ правомерным. –адикальные методы приветствовались далеко не всеми партийными де€тел€ми. ¬.». Ћенин подчеркивал, что нужно избегать вс€кого оскорблени€ религии. ѕостроение пропаганды на политическом материале и сосредоточение на критике религиозных де€телей воспринималось критически. ƒогма о ликвидации социальных корней религии как средства борьбы преп€тствовала разработке теоретических проблем, св€занной с более глубоким осмыслением религии.
ѕриверженцы умеренного метода в антирелигиозной пропаганде, считали, что в основе пропаганды должен лежать метод умелой беседы, материалистически объ€сн€ющей различные €влени€. ќсновной акцент делалс€ на просвещение масс, на указание приоритета научного знани€. — этой целью было издано огромное количество различной литературы. ¬ антирелигиозной литературе был сформирован образ атеиста. јтеист - не просто человек, отвергающий религию, но и носитель новой культуры, критически мысл€ща€ творческа€ личность. ќтсюда стремление ознакомить массы с культурным наследием. Ќовый человек претендовал на построение нового мира, где нет места бескультурью, аморальности, где рассчитывают только на свои силы.
»деи привити€ светских гуманистических ценностей часто не получали воплощени€ из-за низкой грамотности населени€.
 ”Ћ№“ ѕ–≈ƒ ќ¬ ¬ “–јƒ»÷»ќЌЌќ…  ”Ћ№“”–≈
–одовые отношени€ в архаических обществах были св€заны с особым типом религиозности, который к научной литературе определ€етс€ как культ предков. Ќесмотр€ на то, что в европейском пространстве социальна€ основа, порождающа€ культ предков, распалась, родовое сознание, основанное на такой идеологии, еще долго про€вл€ло свою жизнеспособность, способству€ консервации архаических верований кресть€нства.
¬о внеевропейских культурах комплексные формы большой неразделенной семьи, патрилинейна€ система родства были св€заны с религиозными системами, в которых культ предков играл большую роль. ¬ ≈вропе почитание предков нашло свое выражение в специальных ритуалах культа предков, которые долго сохран€лись в ёго-¬осточной и ¬осточной ≈вропе.
 ульт предков относитс€ к такому типу религии, в которой существует пр€мое, очевидное соответствие религии социальной структуре. Ќар€ду с патрилинейностью, патрилокальностью и мужским правовым пор€дком, необходимо учитывать специфическую религиозность семейной конституции, котора€ выражаетс€ в культе предков. Ѕольша€ неразделенна€ семь€ периода патриархата представл€ла семейное единство, с общей неделимой собственностью, и религиозное единство, членов которого св€зывал общий культ предков. ќбщий культ предков €вл€лс€ идеологической основой дл€ сохранени€ патрилинейно-комплексных семейных форм на длительном историческом этапе.
≈сли христианство не придавало большого значени€ кровному родству, то народна€ религиозность наоборот способствовала поддержанию и сохранению родовых семейных пор€дков, как это €рко про€вл€етс€ в обр€де ƒз€ды и других архаических календарных обр€дах.
»меющиес€ на сегодн€ данные позвол€ют существенно расширить поле сравнительного исследовани€ такого феномена как культ предков у народов ≈вропы, включа€ материал восточнослав€нский. »нтерес представл€ет белорусский обр€д ƒз€ды и р€д других архаических форм народной обр€дности, в которых прослеживаютс€ религиозные отношени€ с умершими предками рода. ѕроведенные исследовани€ показали, что обр€довые практики накануне “роицы в регионах Ѕеларуси, а также в северо-западных русских област€х, где широко представлены календарные поминальные мотивы, имеют больше общего с балканской троицкой традицией, общим €вл€етс€ почитание родовых предков.
–≈Ћ»√»я »  »Ќќ
»нтересным феноменом современной культуры €вл€етс€ взаимоотношение религии и кино, который малоизучен в отечественном религиоведении. Ќа «ападе ему удел€етс€ больше внимани€, особенно с середины 80-х гг., и известные западные богословы постепенно включаютс€ в обсуждение этой темы.
—уществующие методы, преимущественно киноведческие, не подход€т дл€ изучени€ данной проблемы, поскольку рассматривают фильм в рамках семиотических теорий, тогда как интерес представл€ет исследование синтеза мифологических и кинематографических образов, изучить значение библейских и иных аллюзий, а также феномен мифотворчества в кино.
“аким образом, представл€ютс€ возможными три подхода к изучению религии и кино в зависимости от их соотношени€ и его значени€: 1) религи€ в кино; 2) фильм как религи€; 3) просмотр фильма и ритуал.
ѕервый подход, самый известный, анализирует религиозную глубину фильма, фокусиру€ внимание на его нарративном содержании. Ётот подход преимущественно направлен на фильмы с €рко выраженной религиозной проблематикой. Ётический аспект €вл€етс€ основным в этих фильмов.
¬торой подход основываетс€ на формальных параллел€х между эстетикой фильма, его стилем, и религиозными действи€ми. “радици€ исключительно формалистского понимани€ фильма идЄт ещЄ со времЄн незвукового кино, когда воздействие, оказываемое на зрител€, объ€сн€лось только способност€ми камеры измен€ть Ђнормальноеї пространство, мизансценами и режиссурой.  ино рассматривалось как Ђоткровениеї, Ђмаги€ї, Ђчудої, которым оно €вл€лось дл€ людей начала ’’ в. ¬ нем увидели возможность снова быть очарованным современным миром, разлад с которым т€жело переживалс€.
¬ третьем подходе внимание концентрируетс€ на воздействии, которое оказываемое на зрителей просмотром фильма (Ђкиноопытї),который становитс€ своеобразным ритуалом: люди, объединенные общей целью, собираютс€ в специально отведенном дл€ этого месте, в определенное врем€ в одежде, отличной от повседневной. ¬се они станов€тс€ на врем€ сопричастными тому, что происходит на экране. Ётот феномен, именуемый Ђкиноманиейї - приобретение культуры ’’ в.
“аким образом, нарративное содержание, Ђфотогениюї и Ђкиноопытї можно рассматривать как три пласта кино, которые €вл€ютс€ предметом религиоведческого анализа, что позвол€ет описать и пон€ть феномен кино в полном объЄме.